Adolf Hitler had a paranoid personality disorder. He feared and felt persecuted by Jews and Bolshevikes and, therein, projected his own hatred and anger and need to dominate over others into them. He externalised and inflated his inner psychological dynamics of feeling persecuted by others and need to subjugate others (in the first place) into the idea of a black-and-white race struggle and war of mythic proportions. He projected his ego and his need for grandeur into Germany, respectively the Reich, and tried to establish German/“Aryan“ hegemony over Eurasia, if not over the entire world. He did not have actual practical political goals, but tried to achieve a national „redemption“, a mythological Erlösung – out of feeling deeply uncomfortable inside. He did so out of a sentiment of (Germany) being undeservedly weak, constricted and humiliated, being a victim of treason, whereas he would bring justice in establishing proper balance again. He was both a capable politician, if not a political „genius“, an inexperienced person who could nevertheless outmaneuver others and his countless opponents, a gambler with a distinct sense of how to play out his cards at the right moment, and he achieved triumphant successes; yet his nemesis was his distinct inflexibility and unimaginativeness in seeing or accepting alternatives once the tide had turned against him, his bloated ego, spoiled by his successes, and him being a gambler and adventurer – instead of a strategist – until the last. Like many paranoid people he had an uncanny insight into human nature, but, in his hubris, was far better in detecting the weaknesses in others than their strengths (therein underestimating them). He prided himself of his willpower and caused millions of deaths and destruction when, after his waging of war had become defensive, he claimed that the war still could be won by „willpower“ alone – whereas in reality he was much of a lazy drifter, unable to change much about his situation by his own means, and his „willpower“ was his blatant egoism and psychological inflexibility. He became persecuted and obsessed by his own ideas and defense mechanisms and could not establish any critical distance to them, while at the same time he was cynical and did not really and truly stick to anything, apart from the integritiy of his own ego. According to Erich Fromm, who psychologically evaluated Hitler in his Anatomy of Human Destructiveness, Hitler lived in a world where nothing was completely true and nothing was completely false or wrong either – apart from the need to preserve the integrity of his own ego, as we might add.
When we look at Adolf Hitler as a person, we observe that he had been a very narcissistic individual, dreaming of grandeur and seeking to be a (dominant) „leader“, along with an obviously strong sense of entitlement from early on. His favorite – if not only – activities in his earlier childhood were playing war and adventure games with other children (with him being the leader) and daydreaming. From early on, and throughout his life, ne never liked to work, he never liked to learn and he never organised his life into a routine that is also accomodating to others. When he encountered authority, he reacted spitefully. Hitler´s father was an authoritatian and unfeeling man, yet also a talented social climber from humble beginnings and not without qualities. His mother was soft and loved and supported Adolf. He had a hard time coming by with his father, but he did not suffer childhood traumas or anything that would explain his (later) behaviour. Rather it seems that in the case of Hitler the genetic loading by his father was taken to something much worse. Most outstandingly, Hitler could not tolerate setbacks or being played or dominated by others. In such cases he would become very revengeful and bear longstanding grudges. In the case of paranoid people it´s as if they feel virtually annhiliated when they experience setbacks; they both have a grossly inflated ego as well as an ego almost reduced to zero. The wickedness of their psychology is that they cannot mediate between these disparities, and moreover, that they want to reduce their offenders to nothing – and they are easily offended. The vacancy of their ego is an indication that they do not have a true self. And they do not have a true self since they lack much of a constructive emotionality. Anger, envy, megalomania, paranoia, callousness and lack of attachment to others are the their defining emotions. Since they lack a true self, they easily project them into someone or something else. Hitler, from early on, hardly had any friends, nor the desire for attachment to others. He liked to look down on others. It is not even clear how much he truly felt for his mother.
In his youth he discovered some interest and talent for painting and wanted to become a painter, respectively an artist, and developed grandiose fantasies about that. He especially admired, or almost projected himself into Richard Wagner (a paranoid character himself) and his missionary vision of an all-encompassing art that would spiritualise and rejuvenate Germany and lead to „salvation“ and „redemption“ (that specific desire for Erlösung could be interpreted as a desire for a person feeling uncomfortable and constrained in herself, to finally get released from the incubus they experience in themselves). Unfortunately for the world, Hitler lacked the talent of Wagner and failed to become an artist. Having left school prematurely (due to his disdain for other´s authority over him), having lost his father and his mother and, finally, financial support, he degenerated into a drifter, living as a humble painter in a residential home in Vienna, unable to improve much about his situation. That he was not accepted at the academy of arts was a huge setback for him, draining his (little) energy; in the residential home he nevertheless could feel intellectually superior to most of the other stranded individuals; in way he had accomotated himself and would probably have drifted through life in a similar fashion forever, had circumstances not changed. When the war broke out he volunteered, finally seeing a possibility to alter the course of his life and, moreover, to fight for the glory of the Reich. He was a commited soldier and enjoyed the Kameradschaft in his batallion, although he remained a distant and eccentric loner to his comrades all the same. His superiors did not promote him too much and prevented him from becoming a superior over others as they noted his arrogant – and actually not leader-like – character. The creature that mattered most to him during the war was Foxi, a dog.
The defeat of the Achse in the war came as a devastating blow to him, causing immense feelings of „shame“ inside him. Like many others he escaped into the fantasy of the Dolchstoßlegende, that Germany had only been defeated by treason commited by socialists, by a shady enemy inside. After the war he tried to remain in the army as long as possible, since he did not know what to do else, making him all the more desperate and upset. After the short-lived communist putsch and the Räteregime in Bajuvaria in 1919, most parts of the army had become vigilant and obsessed with the danger posed by socialism and communism and so they promoted the anticommunist Hitler and others as observers and contact men between the army and the political scene. During seminars Hitler (and his superiors) discovered his talent for being an agitator and being able to quickly defeat others rhetorically (paranoid people like to be argumentative and are able to invest a lot of energy in it). The proto-NSDAP discovered that talent in Hitler as well. He became a member and soon indispensable as he quickly attracted large growds that would listen to the eccentric, very unusal agitator. The fierceness of his speeches and his behaviour impressed many people. They saw his furious dedication as a sign of honesty and sincerity. In reality, Hitler´s speeches largely were about the sentiment that Germany had been betrayed and humiliated, a sentiment that many people shared. Hitler´s talent as an agitator was based on this own bubbling paranoid resentments – that made him become so furious and desperate about allegedly having been betrayed and scaled down by others and trying to seek revenge, respectively „justice“, that, in his rage, he appeared „authentic“ and true to others.
In the early 1920s Hitler, despite being a right-wing agitator, was much of a bohemian and much of his behaviour was awkward and clumsy – which nevertheless fascinated all the more conservatives and nationalists from the upper class who tried to promote and educate Hitler (including the Bayreuth circle which saw some kind of Siegfried in him). His manner of being superficially polite and calm, modest and even diffident in the encounters with others, and apparently being somehow unworldy and naive (therein all the more authentically quixotic) made him appear much more approachable and easy to be influenced – and human – than he was. To women, he used to be superficially galant and impress them by displaying typical „Viennese charme“. His odd chaplinesque looks made him appear not only singular, unmistakably and iconic but also, in a way, harmless and likeable. Yet he was rhetorically brutal and fieverish when it came to expessing his political aims and his ideology. Out of a pathological feeling that Germany had been humiliated and betrayed, he ardently opposed the Treaty of Versailles and promoted the reinstallment of German national glory (and imperialistic expansionism); therein suggesting that he would only bring justice to the national destiny (which is a much more motivating force concerning attracting the populace than nationalism per se). He was anticommunist and promoted fear from Bolshevism. He would introduce a „national socialism“ designed to balance the interests between not only labour and capital, but between all the different social strata and milieus of German society, therein offering a harmonious and pridefull vision of broad appeal. He promoted authoritarianism and strong hand rule that would defeat the present „chaos“ (and release ordinary citizens from the resposibility to engage in politics, apart from being obedient to the benevolent leader). And he promoted antisemitism and sought to trace back all the current misery to the malicious impact of „the Jews“. What made Hitler so attractive was that he formulated his political goals and his political struggle (which actually was all the more his idiosyncratic inner struggle) in mythical and eschatological terms – since, in his paranoia and megalomania, he actually experienced it as a quasi-cosmic struggle between archetypical principles. He made an overreaching ideology out of it, implicitely and explicitely carrying missionary zeal. He constructed not only „Jews“ but also „Aryans“. He promoted not only an eschatological and heroic struggle between good and evil but a vision of purity and redemption. National socialism was an all-encompassing philosophy and a lookalike to a religion. What distinguished Hitler from all the other Nazis and legitimately made him their leader was that he was a visionary, moreover, that he was consumed by his vision and enlivened it. Antisemitic philosopher and member of the Bayreuth circle Houston Steward Chamberlain saw in Hitler a singular individual that would not only talk like an antisemite – like so many others – but also dare to act and lash out. The Beer Hall Putsch of 1923 also demonstrated that Hitler was willing to act and to cross red lines. After the Beer Hall Putsch and after Hitler being released from prison in 1925 the fascination for the Nazis had ebbed. It was the Great Economic Depression ignited in 1929 that catapulted the NSDAP in strong positions and ultimately into power.
Despite his bragging about having had original insights into the wicked nature of Jews (being not a different religion, but a different, and antagonistic, race) from early on, historians note that Hitler´s hateful and commited antisemitism only emerged when he had already been a mature man, notably after the defeat of Germany in the Great War. His antisemitism is seen to have remained more under the surface in his days in Vienna, where antisemitic remarks by him did happen, but remained more anectodal (he would even say positive things about „Jews“ all alike back then, for instance that they had superior cultural taste). Yet this does not mean that he already had strong antisemitic tendencies back then. Most recently, evidence was traced that Hitler had already been more or less commited in this antisemtism in the days of his youth in Linz. (There once was a book by Australian author Kimberly Cornish that claimed that the young Ludwig Wittgenstein (who was Jewish) was to blame for Hitler´s antisemitism; both went to the same school and Wittgenstein allegedly irritated Hitler with his intellectual supremacy, triggering deep resentments inside him. Yet those claims did not have much impact in the scientific community.) Antisemitism is a paranoid scheme that stems out of fear and envy, and from anxiety from some „other“ that is alien, chaotic and cannot be integrated into one´s proper society and territory. Yet it was Hitler´s extreme paranoia that sought to identify Jewishness with a destructive and evil antagonistic world principle per se that needs to be aggressively confronted, that finally needs to be rooted out. It´s as if Hitler had projected his own evil and megalomania, he himself being an embodiment of evil, into others, because that´s all he could honestly see in the mirror. The most uncanny thing is how this most obvious paranoid delusion was widely accepted or shared by much of Hitler´s surroundings and within society, regardless of how crazy it became. The most uncanny thing was that hardly anyone noticed the most obvious thing: that Hitler was a deadly madman.
Yet he never was a madman all along. Having a personality disorder means that you are partially mad, but not that you lose your entire sanity and accountability (which also never happened to Hitler). Hitler´s entire inner life revolved around seeking to dominate over others and being admired by them, and feeling afraid and paranoid about being dominated by others or failing at dominating others and rising to narcissistic grandeur. The latter would ignite pathological and longstanding grudges, outbursts of rage and revengefulness. It revolved around persecution, being engaged and entangled in the world of mutual persecution. Therefore he naturally was afraid of anything that could make him fall prey to persecution or reduce his capacity to persecute and dominate others. He was afraid of weakness and sought strength. His antisemitism and contempt for socialism and communism, which sympathised with the underclass and the proletariat, stemmed out of his psychological need to feel „superior“. Therein, he also had a disdain for „the weaker sex“, for women. Individuals with the psychology of Hitler do not feel motivated to lift someone up who is „weak“ or in need; much rather they desire to put them down even further, so that they can feel superior themselves in relation to them all the more. It is tempting to think that Hitler also felt so much despise for „the weak“ as he was aware of his own inner shallowness and therefore, in a way, human weakness and inauthenticity. Hitler was also afraid of anything „unclean“ and „unhealthy“ and longing for great „purity“ instead (involving the concept that „purity“ can only be achieved by (ethical and moral) „cleansing“). Erich Fromm, in his Anatomy of Human Destructivenss, suggested that Hitler was the extreme case of a „necrophiliac“ person: a person with a shallow inner life, yet attracted to death, destruction, decay, morbidity, foul language and excrements; an, if you may, personification of the Freudian death drive; which he therefore tried to hide from himself and from others. Hitler also was probably well aware of the evil and the destructiveness inside him, and possibly was very afraid of it. At least it would not match with his grandiose narcisstic ego ideal of being the good guy, respectively a heroic saviour. So, apart from projecting it into others in a conscious or unconscious fashion, he tried to avoid being identified with his own malevolent tendencies. Hitler never personally killed someone. He tried to be nice and polite to people. He liked dogs. His vegetarianism probably was about demonstrating to him and to others that he cannot even hurt a fly (other explanations for his (idosyncratic and unhealthy) vegetarian diet are remorse about Geli Raubal´s death and his tendency, again, to be afraid of meat as something unclean and unhealthy). So you have an actually dubious psychology. Erich Fromm suggests that Hitler was living in a world where nothing was completely true and stable, and nothing was completely false or wrong neither (apart from the need to assure the integrity of his ego, as we might add).
Solipsistic was Hitler also in relation to others. Even those closest to him, and his personal entourage over the years, found him difficult to approach, let alone developing friendship with him. From a more theoretical viewpoint they could not sort out a clear portrait of his personality, experiencing it as disparate and not fitting together. The same thing happens to historians and biographers when they try to capture Hitler. Yet a (paranoid) personality disorder basically means an incoherent personality; which is, nevertheless, not that weird or singular, but, in its patterns and behaviour, possible to identify. The specific paranoid Urkonflikt seems like a dominant and expansive individual experiencing dominance and restriction from an outside force that threatens to overpower him. Such might easily be a toxic relationship pattern in early childhood, which is then deeply and at its roots integrated into the child´s psyche which is therefore impossible to overcome that disparity and to develop and mature. Nevertheless (and since there obviously have not been that deep frustrations in Hitler´s early childhood), the root of such a personality disposition might also lie in the individual´s genes (or both). People close to Hitler would, above all, notice the shallowness and vacancy within Hitler´s personality, that he did not only have little passion for people (of both sexes) but also little passion for things. Probably he was so good at turning him into an oversized public, political figure since he hardly harboured a private person. Illustrative also seems the way Hitler communicated with others. The conversation between Hitler and any others usually came in the morbid way of Hitler engaging in hours-long monologues, often revolving about always the same subjects, that would greatly annoy even his closest admirers, like Magda Goebbles. Therein, his monad-like personality and pathological self-referentiality and him being unable to actually socialise even with individuals closest to him – and actually also to establish a meaningful relation to himself – became apparent in another uncanny fashion (in his final days, when doom had become imminent, he would admit to his doctor that these monologues served to him like a drug, as a means to calm him and to escape reality). From an intellectual standpoint his talks – a selection of them written down and later published by Henry Picker as Hitler´s Table Talk – were not that undistinguished, they could be remarkable; at least if you not got exposed to often to them. Hitler was a reasonably educated and cultivated man, although his ability to frequently display impressive knowledge more likely rather stemmed out from his excellent memory than from his education. According to the internet, Hitler had an IQ of 141. In fact, it never got tested, but that seems adequate guess about his cognitive abilities.
People with a paranoid personality disorder do not necessarily carry paranoid (or any) ideologies. More commonly, they tend to develop a pathological jealousy concerning their loved ones and the people that matter to them, becoming paranoid about their alleged infidelity, and therefore develop a need to control over them. Hitler practically had no loved ones in his life nor people that mattered to him. Yet when he developed a twisted affection for his half-niece, Geli Raubal, he turned into what she saw as a „monster“, and became very jealous, possessive and controling. Details are unknown, yet obviously during the affair aspects of Hitler´s personality became apparent to Geli that were shocking enough so as that she killed herself. Hitler later claimed that Geli Raubal had been the only woman he had ever loved; after her death he fell into a deep depression, yet recovered soon thereafter and became consumed by politics and being an agitator again (the other woman in his life he likely had a genuine affection for was his mother, to whose passing he reacted in the same way – devastated when she died, yet distracted soon thereafter). (The whole affair remained dubious, and it is nor even clear whether Geli actually died by suicide or was killed – there was even a rumour that she was expecting a child from Hitler, a fact that had enraged him – yet the suicide is the most plausible scenario.) Joseph Goebbles and Albert Speer came closest to being „friends“ with Hitler and people that personally mattered to him (Speer would later claim that actual friendship was impossible with Hitler). Both had distinct qualities that Hitler had himself or desired to have and so, in a way, they functioned as an extension of his own ego. Goebbles was a talented demagogue and propagandist himself as well as an intelligent man with a broader perspective with whom Hitler could discuss and sort out his politics; above all, he was a complementary narcissist who was completely devout to Hitler as he longed for his affection. Speer was the architect that Hitler desired to be – until the end Hitler liked to see himself primarily as an artist, and only secondarily as a political leader. In his youth, Hitler had a single „friend“, August Kubizek, who was a bit younger, easy to impress, and who shared Hitler´s passion for music, respectively Wagner. As a rather weak personality he had an admiration for the self-confident and pretentious Hitler, who, in reverse, appreciated Kubizek mostly as a follower and listener. When they were living together in Vienna later, he tried to isolate Kubizek from others, notably from women, and keep him to himself nevertheless. The relationship ended when Hitler left Kubizek without a note, obviously because he had been ashamed by the fact that he had failed to get approved at the academy of arts again. They would only see each other again when Hitler had become Reichskanzler and then occasionally meet at the Bayreuther Festspiele. After the war, Kubizek published his memoirs on Hitler, Alfred Hitler, mein Jugendfreund. His memoirs had been considered to a signifcant degree untrustworthy, yet more recently they are held in higher esteem and are largely considered to be correct by historians.
Hitler´s sexuality remains dubious, and he did not have much, if any, sexual life involving others. Yet we do not even know much about his fantasies either. Despite not being attractive, many women were fascinated about him. In an odd and enigmatic fashion Hitler recurrently attracted very young women, oscillating between girlhood and womanhood (like Geli Raubal). He (obviously) did not have much interest in them but would temporarily integrate them into his circle of personal admirers. The fact that he likely only had one testicle alone must have made him too ashamed to easily seek sexual encounters with others. More importantly, it was the vacancy and lovelessness of Hitler´s personality that seems to run counter any afffirmative sexuality. In his youth, and later on, he would feel repelled by sexuality, considering it as something unclean and unhealthy. Later, when he became the Führer, he would consider him „above“ such earthly and low desires as sexual ones. Not only in the present puritan spirit of his time but also according to his paranoid psychological scheme he valued „purity“ and abstention over „unclean“ and „vulgar“ sexuality. It does not come as a surprise that Hitler nevertheless felt attracted specifically to vulgar and profligate sexuality as a voyeur. Kubizek reports how in their young days in Vienna Hitler had a fascination for prostitution and often wanted to roam the brothel districts – for voyeuristic purposes, nevertheless. There are rumours (and also confirmed cases) that Hitler longed to be dominated by women, considering himself as someone very low. In the 1920s, someone tried to blackmail Hitler with being in possession of nude portraits of Geli Raubal in sexually explicit poses fabricated by Hitler. Again, this was a dubious affair, but seems plausible. Erich Fromm, in the Anatomy of Human Destructiveness, suggests that Hitler, in his fantasies at least, was submissive (and aware of his lack of any good qualities inside him) concerning women of higher social status and anal-voyeuristic concerning women of lower social status than his own.
Hitler was promoted by parts of the conservative establishment, notably the Junkers, the landowning aristocracy, and the military. Yet other parts of the conservatives also tried to avoid and prevent him. After 1929, in the great economic crisis, President Hindenburg and other conservatives opted to abandon democracy and sought to introduce an authoritarian conservative regime, since they did not know how to rule with democratic means anymore. Yet Hindenburg also tried to avoid an unpredictable and dangerous demagogue like Hitler to become chancellor. Finally, Hindenburg had run out of other options, hoping that Hitler´s traditionally conservative coalition partner was capable of taming him and keeping him under control when Hitler had finally become chancellor in early 1933. Also, contrary to some popular notions, big business had not been so much in favor of Hitler, but tried to stick to its own traditional parties. The NSDAP had a broad base throughout different strata of German society, notably in the middle class and petty bourgeoisie. Contrary to traditional leftist notions, workers and proletarians were not that underrepresented in the Nazi electorate either. Underrepresented in the Nazi electorate were (despite that) workers, Catholics and women.
Yet the hopes that Hitler could be contained, used as an instrument or would soon stumple over his own ineptitude and lack of experience soon became dashed. The Reichstag fire gave a pretext of introducing an authoritarian rule and granting Hitler extralegal possibilities to knock out political oppenents, notably on the left. Yet Hitler would also speed up the Gleichschaltung, i.e. bringing the state, the media, as well as large parts of civil society under personal and ideological control of the Nazis. He would outmaneuver conservatives as well as dissident fractions in his own party, notably the SA in the Röhm purge of 1934. Yet his ruthlessness had appeal to the masses (who hated the frequent rowdyism of the SA men) as well as within the establishment. When Hindenburg died in 1934, Hitler met no opposition in becoming president of Germany as well, therein a leader with truly cemented dictatorial powers – the Führer. Within one year and a half, Germany had become a Führerstaat. The entire politics within the Reich became subordinated to frenzy armament and military buildup and bringing Germany back into a more convenient strategic position. Hazardous coups like remilitarising the Rhineland or annexing Austria proved successful and further increased Hitler´s popularity. After all, they seemed as somehow legitimate defensive moves. The army approved Hitler´s politics, thinking that it would rejuvenate its former glory and high status in German society. Neither the army, nor big business, nor other parts of the establishment and of the entire population had envisaged that they would – despite all the possible collusion – ultimately become reduced to mere tools for Hitler´s personal ambitions. The most uncanny thing was how not only conservatives but finally large parts of German society were willing to quite quickly grant Hitler dictatorial powers once they noticed that he acted „decisively“ and „forward going“ – and, above all, seemingly in their interest – although he did little else than demonstrating shocking brutality and subordinating the entire country to his own needs.
Hitler was fantasising about gaining Lebensraum im Osten and destroying „Bolshevism“ and the Soviet Union from early on. Yet he himself did not imagine that German expansionism was possible at such a scale in his lifetime. He considered that as national goals in the longer run and envisaged his politics as making Germany fit for such undertakings. Hitler was obsessed with gaining Lebensraum for Germany. He experienced Germany as squeezed, scaled down and cut off from resources, as a people inhabitating a space too narrow and therefore impossible to flourish – such was the projection of Hitler´s own uncomfortable and neurotic inner life into the outside world. What is true is that Germany lacked strategic depth in the case of a military attack, and Hitler was obsessed with Germany being under threat from the outside. Yet Hitler´s aggressive and frantic buildup of defense potentials was deeply and in a psychologically twisted way intertwined with an appetite to attack others, for imperialism and expansionism. It´s the paranoid scheme. His ultimate goal was to seize territory, Lebensraum, deep into Eastern Europe and Russia, depopulate it or reduce its native population to slaves for the arriving German settlers. Germany would so establish its own empire, become self-sufficient on resources, impossible to attack and therein the hegemon over Eurasia.
It was the most brutal and shocking plan anyone had ever had in history at such a grand scale. Hitler, Göring and others were casually engaging in plans to deport 30 million Russians into uninhabitable places in Siberia, most likely leaving them to die there, in the following thirty years once they had achieved victory over the Soviet Union. 27 million Soviet citizens already died in the Second World War. The ruthless waging of war, being a Vernichtungskrieg, was motivated by creating Lebensraum for Germany, as well as saving German resources – by avoiding to feed people in occupied territory, respectively to take away their means to feed the German army. Millions of people were killed by the Germans or left to die by starvation in famines, being not an accident but meticulously planned by Nazi official Herbert Backe, most notoriously in Belarus and the Ukraine.
Yet what initiated the Second World War was the Molotov-Ribbentrop Pact, enabling both the German as the Soviet invasion in Poland and causing England and France to declare war on Germany. The war against Poland was ruthless and the Nazi regime imposed was extremely brutal and racist. Hitler had not been hostile against Poland and the Poles before, he had sought their alliance. When Poland turned him down and dared to show its muscle against Hitler, Hitler again felt deeply humiliated and lashed out with frenzy, from then on seeing Poles as Untermenschen, to be oppressed and treated as slaves. In a similar way, yet not to such extremes, he had treated Czechoslovakia before. The successful Blitzkrieg against France was Hitler´s most spectacular achievement. Hitler had, then, most of Europe at his feet. Countries like Hungary of Romania sought his alliance, in countries like Norway he introduced puppet regimes. Spoiled by his truly spectacular successes, his ego became all the more bloated. He began to see himself as an envoy of and being protected by providence.
Yet England did not not succumb. Afraid that England and the Soviet Union could found an alliance and attack Germany sooner or later, Hitler decided to do what he wanted to do in the first place and invade and conquer the Soviet Union. The logic of war had implicitely turned against the hitherto triumphant aggressor. It had created all the more potential enemies, notably in the paranoid mind of Hitler. He had to turn quickly against them or lose his temporary advantages notably if the USA would enter the conflict. The fatal mistake not only of Hitler but also of his military men was that they greatly underestimated the Soviet Union by thinking they could conquer it in the hitherto Blitzkrieg-like manner. Yet the steamrolling and horrendous offensive came to a halt, deep inside the Soviet Union, in late 1941. The Wehrmacht carried out new offensives in the USSR in spring 1942, as well as it tried to get North Africa and the Middle East under control. Germany´s waging of war and operations in North Africa and the Middle East were motivated by cutting off Great Britian from its Empire and its resources and kicking it out of strategic positions and trying to create a circle-like German influence sphere around Europe, notably also serving as a bulwark against the USA. Yet after being successful in the first place, also those offensives came to a halt. Hitler had – like always – acted like a gambler taking great risks by launching offensives and expanding the war within a short timewindow of opportunity; yet at this time he had lost. And also the USA had entered the conflict.
With the war becoming a world war, Hitler became ever more obsessed in his personal paranoid „war“ against „the Jews“. Despite his violent rhetoric, Hitler did initially not plan to exterminate the Jews. He had wanted to oust them and make them emigrate. Yet the more territory he conquered in the war, the more Jewish people came under his sway. And the more aggressive his waging of war and megalomaniac his war goals had become the more he became obsessed with the idea that he was waging a race war against „the Jews“ and – to shift the blame – that the war had been caused by „the Jews“. Again, possibly afraid of his own hatred and destructiveness and projecting it into a Jewish conspiracy he became commited in exterminating all the Jews. Eichmann´s obsession to use trains and infrastructure to transport Jewish people to death camps even when the war had become distinctly defensive and the infrastructure would have been needed otherwise was, in fact, also Hitler´s obsession, and that of commited Nazis. While there is no direct evidence that Hitler officially ordered the Endlösung or even knew about the Wannsee Konferenz, the indirect evidence is sufficient that it came top-down (and again, that he tried to shun the possibility of any evidence of the Holocaust being ultimately traced back to him was just his usual behaviour). The Holocaust is a singular crime in history and ultimately beyond even sophisticated comprehension. Despite many Nazis engaging in it and fostering it, the singularity also rests on the Holocaust probably ultimately being the brainchild of a singular mind, of Hitler´s. It is not even that apparent that the Holocaust and the antisemitic cataclysm in Germany would have happened had Himmler, Heydrich or Eichmann been the Führer (most of the leading Nazis were frail and sadistic beta-type personalities and not paranoid/megalomaniac visionaries). The extermination of the Jewish people, and the methods used in it, had a precedent in the killing of mentally disabled persons. The extermination of the mentally disabled had its roots in the lethal ideology of „racial purity“ and the extinction of lebensunwertem Leben, yet primarily followed the practical purpose of gaining medical and hospital capacities for wounded soldiers in the war. It was the protest of the church that finally stopped the campaign in which an estimated 70.000 people lost their lives. Peter Longerich claims that, above all, the Holocaust had a practical purpose: By involving his allies in such a heinous crime – and, for instance, Hitler did grow very angry and nervous about Hungary´s leader Horthy´s stubborn resistance to engage in it – he would make them complicit and cross a point of no return. Such a crime could not be forgiven and by being complicit in it, Hitler´s allied leaders had all the more intention not to lose the war or to terminate the alliance with him or to switch the sides – they would have been brought to justice for engaging in the Holocaust.
In autumn of 1942 it became apparent that the war could not be won anymore. A politics of limiting the damage would have become obvious. Millions of lives could have been spared if Hitler had capitulated (or killed himself) earlier. From then on there was an ongoing conflict between Hitler and his generals who usually voted for retreat from positions that could not be kept. Hitler, by contrast, wanted to hold any position and keep it as point from where a new offensive could be unleashed when the luck within the war again would have fallen unto him (Hitler also permanently meddled into the war planning because he wanted to feel intellectually superior over the generals). Stalingrad and the annihilating defeat of his army due to Hitler´s order to fight until the last man instead of retreating in time became emblematic for his whole waging of war – and disrespect for the additional damage and human tragedy he inflicted – once it had become defensive. Although well aware of the fact that the odds had distinctly turned against him, he still liked to fantasise about a glorious Endsieg and claimed that victory is still possible when there is enough willpower. Again, his „willpower“ was little else than unwillingness to surrender or to seek alternatives to one´s own grandiose goals, blatant egoism, completely careless about the suffering he inflicted on millions of others. His inflexible logic was Sieg oder Untergang. Either the Reich would win the conflict or, in a way equally gloriously and triumphantly in its autonomousness, vanish; the Untergang was, in a morbid way, as resolutely a narcissistic phantasma as the Endsieg (Hitler also carried the idea that only a complete doom and tabula rasa would make a glorious rise of the Aryan race and principle possible again somewhere in the future).
Hitler declined and aged physically a lot in these final years. He did not appear in public all to often anymore as he had become distinctly unpopular. His furious speeches did not have substance anymore as he had less and less to actually offer to his people; so he left the demagoguery more and more to Goebbles. In gradually losing the war, Hitler all the more felt betrayed by his generals, to whom he shifted the blame, and he felt betrayed by the entire world. Yet he remained staunch and unforgiving in keeping up the war effort and waging the „race war“ against „the Jews“. He did foresee the Allied invasion on the continent, but when the D-Day finally came he underestimated it. Also in 1944 an assassination attempt had been carried out against Hitler by a circle of military men under the leadership of Oberst von Stauffenberg, which he survived (seeing it as a sign of „providence“ once again). It had become difficult to potentially assassinate or overthrow Hitler because he had become all the more difficult to approach. He shunned away in his shelters and refuges in the mountains and did not let many individuals come close (an assassintation attempt that came close to success was carried out by Georg Elser, a left leaning loner, in 1939). The more the Allied forces were steamrolling over Europe and, finally, Germany, the more Hitler engaged in fantasies about the Alliance breaking up due to internal rivelries and sparing Germany. In his final weeks he would become obsessed with architectural projects about creating the town of his youth, Linz, anew after the Endsieg. Ultimately he would give a „Nero-order“, to have all the remaining infrastructure and industry and the livelihood in Germany destroyed, thinking that a people who got defeated by others does not have a right to exist and to flourish anymore. At least that order was not carried out (because of the secret intervention by Speer and others, including the industry captains; other Nazis probably would also have gone that far).
It was in the very final moments, and when he was still ordering defensive fights over Berlin involving many casualties, before the Soviets entered his bunker that Hitler decided to kill himself and release the world from his ominous presence. History had distinctly unfolded otherwise had he never lived, or died before.
People with a paranoid personality disorder want to dominate over others. They are greedy, authoritarian, megalomaniac and they long to accumulate assets, as they give them a sense of superiority and security. When they cannot dominate over others, they feel threatened and persecuted and react with paranoia. Their paranoia – thinking that there are oh so grand schemes plotted against them – is the reverse side of their megalomania; their projection of hostility into others is their own hostility and envy against them. When they feel frustrated in their sense of superiority and their sense of entitlement, they develop longstanding and inflexible grudges; and they easily feel offended and provoked. Their ego is both bloated and inflated, as well as very frail, and they feel reduced to nothing when they view someone else as more dominant than themselves. And so they may lash out with violence, since they consider themselves under a violent, actually lethal attack. This lashing out may become self-destructive; as they distinctly lack personal circuit and constructive emotionality they have actually not very much else to defend than the integrity of their ego which becomes self-referential. Mass shooters and people that run amok frequently are people with a paranoid personality disorder seeing themselves being driven over the edge by others. The ugliest aspect is that the more violent and hostile they become, the more they are about to blame the other and feel under siege of their supposed violence and inherent evil; it seems they cannot stand and fear their own hostility inside them, obviously not least as it runs counter their splendid ego-ideal of seeing themselves as basically the „good guy“. Their paranoia then becomes madness-like, although, for the other part of their personality, they remain sober and sane; this hybrid between sanity and insanity becomes more dangerous and uncanny than insanity itself; it is an emotional and moral insanity, not an allover mental breakdown. The „Russian soul“ is prone to paranoid toxicity as it carries a (somehow justified) sense of cultural superiority and a cultural saviour mentality together with an acute sense of its own shortcomings and impracticality; Russia is both very potent and very impotent on every level; the resulting toxic mix of a superiority complex and an inferiority complex being in place at the same time is not a phantasma, but is firmly rooted in material reality. Russia is the greatest paradox in the world. It dominates and connects the Eurasian landmass, yet it is neither particularly European nor Asian; it is, according to Mackinder, the „Heartland“ of the world, yet it is quite different from most of the rest of the world and isolated. It must be difficult to govern Russia. When paranoid people lash out, it may well be that the environment (in that case US/EU, Nato…) had their fair share in driving them over the edge; yet all in all, it is paranoid people making it quite impossible to get by with them over the long run, as they feel easily offended, permanently need reassurance, only have superficial bonds to others, lack humanity, want to take more from others than they offer to others, and, in general, can´t get their shit together. People with a paranoid personality disorder are potentially more dangerous than psychopaths; for psychopaths are more erratic, whereas paranoid people are inflexible and commited once they walk their destructive paths (although they may be appeased when their superiority and dominance is reinstalled, yet that will forever be a precarious matter). Paranoid people are, likely, the most dangerous of leaders. That is the essence of „Moby Dick“.
Right now, there is an exhibition on David Hockney in Vienna. I only had a vague knowledge about David Hockney before (now it is somehow less vague), yet on the spot I alluded Hockney´s paintings to those of Alex Katz. That is what, vaguely, came to my mind before joining the exhibition. What also came to my mind is that Alex Katz must be somehow more profound than David Hockney. Yet why would Alex Katz be more profound than David Hockney? That is not a mean question. And therefore this reflection should be about rolling out, collecting ideas, why someone like Alex Katz would be more profound than someone than David Hockney.
Both Alex Katz and David Hockney stem out, or had a distinct encounter with poop art. The style of painting and the use of colour is bold and simple. Katz` portrayal of humans is close-up and distinctly flat, almost two-dimensional; Hockney portrays people in a reduced but less idiosyncratic and recurrent fashion … Why would Alex Katz be more profound and make more sense than David Hockney?
(Right now I realise that I just mistyped pop art as „poop art“! Lolroflmao! I am not negative about pop art; on the contrary, I consider it the last movement in modern art that actually had a brain – yet for comedic reasons I do not want to correct it but leave it as it is, there above.)
A possibility may lie in Clement Greenberg stating that the original problem of painting is how to depict a three-dimensional, spatial world (or, as we might add, a four-dimensional spacetime) on a two-dimensional canvas. We might add that artistic genius somehow seems to gaze into additional dimensions. These additional dimensions cannot, by human measure, exactly be quantified and located, unlike our three-dimensional space/four-dimensional spacetime. Distinguished works of art seem to offer glimpses into these higher dimensions, present an imprint of how higher-dimensional objects would reveal themselves in three-dimensional space/four-dimensional spacetime. They are mysterious imprints, related to the capabilities of genius and genius insight being usually referred to as „mysterious“. Due to this mysterious, dimensional insight it is possible to reveal – or offer a glimpse – at an inner, actual „essence“ of that which is portrayed. That is, then, a „metaphysical“ insight, and the highest point of art – to be the „actual metaphysical activity“ (as says Nietzsche, with reference to Schopenhauer).
We also might think of the blank canvas confronting us with the „deep structure“ of painting/art. The „deep structure“ of art is the Experimentierfeld ihrer Möglichkeiten, the field of experimentation in order to bring out new possibilities of expression that make sense in the universe. This field of experimentation, this deep structure, is necessarily additionally-dimensioned. It is a space of apprehension and intuition of additional dimensions and of both lucid and enigmatic signals that stem out from those dimensions. To bring out this lucid and enigmatic signals of additional dimensions is the noblest goal of art. (We may also say that this deep structure and field of experimentation is the space of imagination itself. Yet products of imagination do not necessarily make sense in the universe; they can be stupid, or bad art, all alike. The deep structure and field of experimentation is, in a way, a space of transcendence, yet referring to the finally and ultimately meanigful, the transcendental. It is a framed space.)
Alex Katz, nevertheless, reduces three-dimensional humans to two-dimensional ones. That´s the gag. And he does so in a highly distinctive and expressive manner. Probably this came as a reflection on the Greenberg dictum, probably not. Yet you sense that he had experienced the dimensionality of the deep structure, the field of experimentation, and managed to come up with a solution that tames the deep structure´s abysmal dimensionality, that he had managed to come up with a new signifier – for a signified that, necessarily, remains obscure (that concerns both for the signified of the imaginative space of painting or the Greenberg dictum as well as of the humans portrayed – in their enigmatic, both deep and flat, hidden and revealed etc. presence and essence). You sense that Katz had gone through and seen through something. He has come up with something, with an erect signifier, that makes sense in the universe.
Reduction is, of course, nothing new to painting and art. Reduction and reducedness are parts of existence and, when entertained properly, have their own specific charisma in art. Think of Minimal Art! Objects/sculptures of Minimal Art usually have an enigmatic, allusive, evocative presence. Although they, first and foremost, usually are nothing but – present. They are silent, artificial, uncommon yet all-too-common, elaborated as well as primordial. They are unterdetermined. They are, sheerly, present, and signify presece. And therefore they adress man´s/woman´s/diverse´s faculty to derive meaning and arrangement from that sheer presence. Are we, or do we prefer, to live seperated and unterinterested, maybe hostile to that which is present around us, or do we try to establish communion, etc.? In their unterdeterminedness and silence, these objects are usually mildly uncanny. Alex Katz` flat, unterdetermined figures are mildly uncanny too. This unterdeterminedness is a condition within existence. We, for the most part, live in a world that is unterdetermined and silent, full of opaque and intransparent people and objects. When investigating them, or when trying to establish communion, they may provide insufficient response, getting us nowhere, because they are opaque and intransparent to themselves too. And then again, it may be otherwise again. Alex Katz´ paintings are profound because they confront us with that with that character of the world, and of humans, oscillating between flatness and depth, lack of imagination and provoking imagination in the eye of the beholder. Therefore they have metaphysical quality.
Hockney seems not that profound. His style is not a stylistic innovation, his style is more a personal style/Personalstil. An artistic style of high order is a theoretical achievement trying to be a foundation of how artistic expression can (ultimately) be meaningful and definitive (like science). Therefore stylistic innovations of high order, like Cubism, Surrealism, Dadaism, etc. usually come in with theoretical manifestos. (It is pleasant that the exclusiveness with which masters of modern art treated such styles as absolute (i.e. thinking that true art is exclusively Cubist/Surrealist/de Stijl etc., or it is not) is now rather a thing of the past – yet it is unpleasant that their heroic endavours of producing an art that is profoundly rooted in some meanigfulness and whose creativity had undergone a hard-to-achieve actual transformation is now a thing of the past too and has given way to, well, a more democratic but lighthearted and noncommital opportunism that rather characterises the present state of the art.) Katz has achieved a personal style that nevertheless is of theoretical quality and stands as a landmark in painting. His stylistic innovation makes sense in the universe. Hockney´s style is not that profound and remains, if you may, a personal style (maybe because of this Hockney is actually quite a diverse painter).
Hockney is, however, let us reiterate, a quite diverse painter. He is also famous for his landscapes. He touched upon many, and diverse, genres throughout his career. He is autonomous (to say he has always been avant-garde may be an overstatement, since, e.g. painting in a figurative way at a time when abstraction ruled the place, as he did, reveals some autonomy, but not necessarily avant-gardeness). He came out with his homosexuality and tried to find artistic means for expressing it at a time when homosexuality was still considered a crime in England and could be persecuted by law. His Portrait of an Artist (Pool with Two Figures) from 1972 has been auctioned for 90 million Dollars in 2018 and is therefore the most expensive artwork of any living artist. I do not know, however, how such a reverence is justified in that case. Alex Katz` paintings are rarely auctioned for more than a million dollars, more commonly, the best selling ones go away for half a million dollars. He does not only portray humans but is also often painting flowers, landscapes and architecture.
Once in my life, in 2005, I have been to the prominent art fair in Basel. Alex Katz was quite prominent at that Art Basel (also prominent was Tom Wesselmann who had passed away before). Before me, there was an elderly couple who had come across a Katz. She said to him: „Alex Katz. We should have ourselves portrayed by Alex Katz as well.“ They must have been filthy rich. It immediately struck me that they´re flat, as in the portraits of Katz, as well. Probably with not very much knowledge about the glorious deep structure of art. Although, as I realised, that would be not their fault. I became remorseful. I do not like to think lowly of people, I prefer to see only Buddhas and so the space of imagination opened whether they are actually quite ok guys, yet the encounter was, although somehow seemingly revelatory, too brief and so the space of imagination seemed to become blurred and fading away almost in an instant. Found my way upstairs and had a smoke. Then somebody spoke and I went into a dream.
Addentum: Probably it was that couple from Basel that paid 90 million Dollars for the lackluster Portrait of an Artist (Pool with Two Figures). Yet, that could be. HA! Hahahahahaha.
Das Kleinkind, das in der Lage ist, seine ersten selbstständigen Handlungen zu setzen, von seinen Eltern dafür bewundert wird und Zuspruch erfährt und das seine Eltern dazu bringt, auf seine Wünsche und Bedürfnisse einzugehen, erlebt sich als allmächtig und prägt eine absolut selbstbezogene, unrealistische psychische Instanz aus, die zudem dem Lustprinzip unterworfen ist – das Größen-Selbst; eine Imago, innerhalb derer sich das Kind als allmächtig und bewundernswert phantasiert. Im Lauf der Zeit nimmt die Handlungsfähigkeit des Kindes zu, gleichzeitig erfährt es, dass seiner Allmacht in der Welt Grenzen gesetzt sind und nicht alles, was es tut oder für was die Eltern – als Spiegel-Instanz zum Größen-Selbst – stehen, bewundernswert ist. Das Größen-Selbst wird abgebaut, es kommt zu einer realistischeren Selbst- und Fremdeinschätzung als Basis für eine gesunde und gelungene Persönlichkeitsentwicklung. Werden die narzisstischen Bedürfnisse und das Größen-Selbst des Kleinkindes zu oft frustriert oder verletzt (oder ist das Größen-Selbst des Kindes zu ausgeprägt), besteht die Gefahr, dass es die Außenwelt bzw. Autoritäten in der Außenwelt als frustriertend, verletzend, vereinnahmend, verfolgend, chaotisch oder überhaupt als gefährlich und bösartig wahrnimmt, während es sich selbst als hilflos und ohnmächtig; mehr aber noch: in seinem primären, archaischen Narzissmus und in seinem Größen-Selbst gekränkt erlebt (in das es sich, als Quelle von Lustempfinden oder Möglichkeit, Empfindungen von der eigenen Minderwertigkeit und Bedeutungslosigkeit zu entkommen, umso intensiver flüchtet). Bei Verschwörungstheoretikern oder „Querdenkern“ fällt auf, dass sie sich an Konflikten mit Autoritäten abarbeiten, die in der Realität so keine Grundlage haben. Sie erleben diese Autoritäten in unrealistischer Weise als übergriffig, ihre Grenzen verletzend, invasiv, wenn nicht überhaupt als absolut bösartig; gleichzeitig fällt auf, wie sie die Macht und die Handlungsfähigkeiten der Autorität und ihre Möglichkeiten, die Welt ganz nach ihrem Belieben zu manipulieren, überschätzen – und das offenbar auch wollen: Je allmächtiger sie die böse Autorität deklarieren, umso grandios-kongenialer können sie sich selbst als deren heroischen Widersacher wahrnehmen, was ihrem Größen-Selbst als Verursacher von all dem entgegenkommt. Da es sich um einen Konflikt aus einer archaisch-kindlichen, narzisstischen bzw. pränarzisstischen Vorstellungswelt handelt, in der das Kind noch nicht in einer tatsächlichen Welt lebt, sondern in einer Quasi-Symbiose mit den Eltern/der „Autorität“, kommt es nicht von ungefähr, dass im psychischen Erleben der Betreffenden und im Fall von narzisstischer Wut die Außenwelt und ihre etwaigen Bedürfnisse und Dynamiken geradezu gänzlich ausgeblendet werden. Die Betreffenden erleben die Welt primär als einen Konflikt zwischen sich selbst und der Autorität, der Rest sind Kulisse oder Statisten; das nicht allein aus Hochmut und Selbstbezogenheit heraus, sondern weil sie emotional zu eingeschränkt sind, um einen größeren Facettenreichtum und eine größere Nuanciertheit in der Welt wahrzunehmen und zu empfinden. Die Disposition, die „breiten Massen“ als „unkritische Schafe“ wahrzunehmen, hat mit dieser Weltarmut und Beziehungslosigkeit zu tun, außerdem eben mit narzisstischem Hochmut und damit, dass Gedankenlosigkeit, Unfähigkeit zum kritischen oder logischen Denken, Angst, sich mit der Realität zu konfrontieren und eine damit einhergehende Disposition, sich heteronomen Mächten (wie eben verschwörungstheoretischen Erzählungen) bereitwillig zu unterwerfen, da diese vermeintlich Schutz bieten, alles das ist, was sie von sich selbst kennen (dabei aber eben an sich verleugnen). Da es sich um einen narzisstischen Konflikt handelt, fehlt der Weltbezug und es fehlt weiters die Fähigkeit zur Empathie mit anderen. Daher die erstaunliche Egozentrik und Resistenz gegenüber anderslautenden Argumenten bei solchen Individuen. Der imaginierte Konflikt mit der Autorität scheint fast weniger aus der Defensive heraus und weil sich die Betroffenen hilflos fühlen, er scheint fast eher absichtlich gewollt und provoziert, um in die Offensive gehen zu können, da das als lustvoll empfunden wird; insbesondere bei paranoid oder antisozial gestörten Individuen ist das Schüren von Streitigkeiten weitgehender Lebensinhalt. Im Fall von Verschwörungstheoretikern fällt so immer wieder auf, dass sie Autoritäten eine (absolut starre und unflexible) Bösartigkeit zuschreiben, die irrational und an und für sich sinnlos, unergründlich und obskur ist – und die, wie es leicht zu erkennen ist, eine Spiegelung ihrer eigenen hartnäckigen und irrationalen, archaischen Egozentrik ist, die sie als solche natürlich nicht durchschauen, da sie sie als unbeirrbare und unbestechliche Streitbarkeit für „das Gute“ narzisstisch besetzen. Die Frage, warum Verschwörungs- und Querdenker so entschlossen an ihren Konfliktphantasien festhalten, hat primär zur Antwort, dass sie das eben auch wollen. Sie können sich als mächtig erleben oder austesten, indem sie diese Konflikte anzetteln, die sie dann eben umso unbedingter gewinnen wollen. Hinter dieser Disposition steht ein narzisstischer Konflikt, und daher etwas mehr oder weniger Schlechtes und Böses, Irrationales, Selbstbezogenes und wenig Verhandlungsfähiges, ein Lustprinzip, das ohne weiteres über das Realitätsprinzip triumphieren mag. Verschwörungstheoretiker haben wenig Interesse daran, ihre Feindbilder aufzugeben. Wenn ihr Feindbild wegfällt, müssen sie sich damit konfrontieren, dass sie an ihrem Versagen in ihrem Leben selbst schuld sind. Das würde ihr Größen-Selbst beschädigen, und damit das Fundament ihrer gesamten Persönlichkeit.
Ängste und Misstrauen gegen Impfstoffe und staatliche Impfkampagnen sind so alt wie Impfungen selbst. Abgesehen von einem teilweise berechtigen Misstrauen scheint diese Art von Angst daher zu kommen, indem die Impfung gefühlsmäßig primär mit der Gefahr identifiziert wird, gegen die sie eigentlich schützen soll – also mit der Bedrohung durch eine neuartige Krankheit, die plötzlich und unvorbereitet von außen kommt. Es handelt sich um eine gefühlsmäßige Vertauschung einer Gefahr mit dem, was diese Gefahr eigentlich abwehren soll. Tatsächlich ist es so, dass im Falle einer Impfung ein Impfstoff, den man nicht versteht – und bei dem eine gewisse Möglichkeit vorhanden ist, dass er tatsächlich für einen gefährlich sein könnte – , in den eigenen Körper injiziert wird und in diesem etwas verursacht, was man ebenfalls nicht versteht. Das mag bei einer nicht unwesentlichen Anzahl von Menschen Panikreaktionen auslösen, die sie rational nicht kontrollieren können – weswegen sie sich dann umso leichter in falsche Rationalisierungen und selektive Wahrnehmungen (bis hin zu Verschwörungstheorien) versteigen, die die Abwehrhaltung noch undurchdringlicher machen. Eine (neuartige) Impfung mag als etwas Fremdes wahrgenommen werden, das in das Eigenste eindringt, und die noch dazu von einer Instanz „von oben“ kommt, gegen die man misstrauisch oder gegenüber der man neidisch ist, weil man selber nicht „von oben“ kommt, gegen die man also ein Ressentiment pflegt. So ist es nicht verwunderlich, dass solche Impfungen speziell bei xenophoben Personen und Parteien und deren Wählerschaft auf Misstrauen und Ablehnung stoßen. Kulturelles Umfeld und geschichtliche Erfahrungen tragen zu den Haltungen, die Menschen einnehmen, entschieden bei. Die Abwehrhaltung gegen die Corona-Schutzimpfung ist vielleicht sogar hauptsächlich darin begründet, dass man mit ihr seine jeweilige Stammeszugehörigkeit und Identität demonstrieren kann, und man so in den Genuss des Erlebens von Gemeinschaftlichkeit und Solidarität (innerhalb der eigenen Gruppe) kommt, sowie des Gefühls, zu einem Milieu zu gehören, das „das Richtige“ tut. Insbesondere das christlich-fundamentalistische Milieu (in den USA) oder das Alternativmedizin- und Esoterik-Milieu erweisen sich in dem Zusammenhang immer wieder als toxisch. Esoterik beruht im Großen und Ganzen auf Lügen, die dem eigenen Ego schmeicheln und mit denen die Grenzen des Alltäglichen erweitert werden sollen, bis hin zu Vorstellungen von der eigenen Unbezwingbarkeit. Zwischen dem Esoterik- und dem linksalternativen Milieu gibt es zwar Gemeinsamkeiten; anders als die politische Linke ist das Esoterik-Milieu aber wissenschaftsfeindlich, es nimmt den Menschen stark als Individual- und nicht als Kollektivwesen wahr, Werte wie gesamtgesellschaftliche Solidarität werden dort nicht hochgehalten, vielmehr geht es um eine individualistische Selbstverwirklichung im Sinne eines individuellen über-die-Gesellschaft-Hinauswachsens. Daher die latente Verlogenheit und die latente Größenwahnsinnigkeit und Selbstüberschätzung im Esoterik-Milieu. Allgemeiner mögen die zahlloseren individuellen Abwehrhaltungen gegen Impfungen diese und jene Gründe haben. Schlechte Gründe müssen nicht dazu führen, dass man sich von ihnen distanziert; vielmehr können sie dazu führen, dass man sich umso mehr an ihnen festhält; und das, je stärker man sich in der Defensive damit befindet. Menschen geht es im Fall von Meinungsverschiedenheiten immer wieder nicht so sehr darum, objektiv im Recht zu sein. Dass ihre eigenen Positionen zweifelhaft oder gar falsch sind, mögen sie auch einsehen. Was sie primär wollen, ist sich (gegenüber dem anderen) als Helden fühlen; und das umso mehr, je schwächer sie selbst und ihre Positionen sind. Daher ihre Rechthaberei. Im Fall von Covid-19 haben die meisten Menschen außerhalb der Risikogruppen zugegebenermaßen auch Recht mit der Annahme, dass im Fall einer Erkrankung diese wohl kaum einen schweren Verlauf bei ihnen nehmen würde; sie also durch den Verzicht auf die Impfung weder für sich noch für andere ein großes Risiko eingehen. Allerdings ist das keine korrekte staatsbürgerliche Haltung. Die wohl einigende Klammer unter den Impfgegnern ist, dass sie intellektuell sehr oberflächlich sind. Man würde annehmen, dass sich intellektuell oberflächliche Haltungen umso leichter austauschen lassen, es kann aber genauso gut das Gegenteil der Fall sein, vor allem, wenn sich diese intellektuelle Oberflächlichkeit mit psychologisch tiefsitzenden DIspositionen bezieht. Eine Impfung ist tatsächlich ein Eingriff in das Eigenste und in die körperliche Unversehrtheit und eine Impfpflicht kann, je nach psychologischer Disposition, als ein nebensächlicher oder positiver Eingriff in die körperliche Unversehrtheit angesehen werden oder aber als ein Gravierender und Erheblicher. Es ist daher dann Sache einer rationalen Abwägung, welcher Pol stärker betont werden und sich durchsetzen soll. Was die Impfgegner dabei ignorieren, ist dass ihre Individual- und Grundrechte in Ausnahmesituationen im Konflikt mit anderen Rechten stehen können und daher nicht absolut sind. Für Impfgegner sind Impfungen und eine Impfpflicht ein schwerer Eingriff in seine Identität und in seine psychologische Integrität und Unversehrtheit. Daher wehren sie sich, als wie wenn ihre körperliche Unversehrtheit auf dem Spiel stünde.
Die entschlossenen Protestbewegungen gegen die Eindämmung der Coronapandemie, in der Teile der Bevölkerung eine gesellschaftliche Katastrophe dazu ausnutzen, um ihre Eitelkeit und ihren Eigensinn frei flottieren zu lassen bzw. die eine Position der Schwäche der Gesamtgesellschaft noch verschlimmern, um selbst ein Gefühl des Triumphes verspüren zu können, indem sie „den Mächtigen“ – allerdings auch und vor allem eben der Gesamtgesellschaft – auf der Nase herumtanzen können, gehören zum Grindigsten und Irritierendsten, was ich je gesehen habe. Zugegebenermaßen besteht der besonders harte und unheimliche Kern der demonstrierenden Impfgegner nicht aus Impfgegnern, sondern aus als solchen getarnten Faschisten, die eigentlich eine andere, zerstörerische und disruptive Agenda verfolgen bzw. die auf Stimmenfang gehen. Aber um sie herum tanzen eben die Esoterik-Hippies und Angehörige der normalen Gesellschaft. Der Mensch ist ein Individual- und gleichzeitig ein Kollektivwesen. Wenn er – zugunsten eines neurotischen oder soziopathischen individuellen „Freiheits“-Empfindens – seine Verantwortung als Kollektivwesen aufgibt, verliert er tatsächlich seine Menschlichkeit, was ja die Bedrohung ist, gegen die die Impfgegner etc. eigentlich ankämpfen wollen. Für seine Gefühle der eigenen Unvollständigkeit oder der Bedrohtheit seiner Integrität, aus denen heraus er protestiert und „quer denkt“, ist er daher selber verantwortlich. Das ist eine Suppe, die er sich selbst eingebrockt hat. Es bestätigt aber meine Philosophie und Heilslehre, wonach das Ego aber am Besten zerstört werden soll, um den Geist vollständig zu realisieren und in tatsächlicher Freiheit und Unabhängigkeit und in großem Reichtum – und frei von Neurotizismus – leben zu können. Das ist eine der vielen Nützlichkeiten meiner Philosophie und Heilslehre.
Heidegger macht uns keine Illusionen und gaukelt uns nicht vor. Man hat bei ihm nicht das Aufgehen des Menschen in einem großen Ganzen, in einem sinnvollen Logos und Weltprozess (wie bei Hegel), einem All-Leben und Weltgeist (wie bei Scheler), einer materialistischen Eschatologie (wie bei Marx), einer sadomasochistischen ewigen Wiederkehr des Gleichen (wie bei Nietzsche) oder einem „summenden“, geschäftigen Universum (wie bei Whitehead). Nein, man hat bei ihm die bloße Geworfenheit des Menschen in ein nacktes Sein. Heideggers Sein hat keine wirklichen Qualitäten. Es ist vorwiegend indifferent. Verlassen und einsam findet sich der Mensch im Sein in seiner bloßen Existenz wieder. Auf unbeschriebene Blätter jedoch kann man die schönsten Schriftzeichen setzen, meinte dereinst der Welterschütter (und Philosoph) Mao Tse-tung. Indifferenz des Seins und bloße Existenz sind gleichsam solche unbeschriebenen, daher beschreibbaren Blätter. Existenz kann das Passivste sein von der Welt – oder das Aktivste. Das Sein, zu dem sich der Mensch in Heideggers Philosophie ins Verhältnis setzt, ist das Ärmste und Nichtigste und das Vollste und Reichhaltigste gleichermaßen. Zwischen beiden Polen des Leersten und des Erfülltesten ist bei Heidegger aufgespannt der Mensch. Den Existenzialismus gleichsam vorweg nehmend hat man Heidegger die Geworfenheit in ein rätselhaftes, genauer gesagt, ein eigentlich geheimnisloses und uncharismatisches Dasein und eine existenzielle Verlassenheit und Isoliertheit des Menschen, eine Art existenzielles Ennui als Grundstimmung, wie sie zu Zeiten des Höhepunktes des Existenzialismus in den 1950er Jahren empfunden wurde. Der Existenzialismus fordert aus dem heraus eine Verantwortlichkeit des Menschen, sich zu entwerfen; bei Heidegger hat man das auch, aber in viel größerem Umfang – der dann freilich in Gefahr läuft, darin gar nicht verstanden zu werden. So erscheint Heidegger, wie auch der Existenzialismus, aus heutiger Sicht als „irgendwie trivial“ und als Weisheit von gestern, die im Heute keinen Platz mehr hat. Ja, das kenne ich. Dieses Verkennen von Heidegger ist mir auch teilweise passiert – damals, als mein Geist sich noch nicht vollständig zusammen- und ineinander gefügt hatte. Da war ich noch jung. Ja, man mag Heidegger entsetzlich banal finden; auch davon unabhängig mag man es sich schwer vorstellen können, wieso Heidegger und Sein und Zeit seinerzeit so hohe Wellen geschlagen haben – ähnlich aber freilich wie der französische Existenzialismus 20 Jahre später (bei dem dies leichter verständlich ist). Aber das – dass man ihn banal findet – wird vorwiegend dann der Fall sein, wenn man selbst noch kein höheres Bewusstsein entwickelt hat, keine Zeitlichkeit angereichert hat, man sich aus dem nivellierenden Man noch nicht ordentlich herausgeschält hat – dann kann man mit Heideggers Kategorien und seinem Niveau des Denkens vielleicht nicht viel anfangen. Heidegger mag man banal finden, wenn man mit der eigenen Existenz noch tief in die Banalität verstrickt ist. Wenn ein Buch und ein Kopf zusammenstoßen und es klingt hohl, ist das allemal im Buch? (Georg Christoph Lichtenberg) Ein Buch ist wie ein Spiegel, wenn ein Affe hineinsieht, so kann kein Apostel heraus gucken. (Georg Christoph Lichtenberg) Natürlich kann man Heidegger auch spontan banal finden, einfach, weil man immer schon eine Art höheres Wesen ist, das immer schon eigentlich und nach seinen selbst ergriffenen Möglichkeiten lebt und schwer begreifen mag, ja, es als die eigentliche Raffinesse empfinden mag dass es auch andere geben sollte. Auch ein dermaßen eigentliches Wesen wird sich aber der Ernsthaftigkeit des Heideggerschen Strebens und seiner Schriften und dem absolut hohen – und absolut authentisch-philosophischen – Niveau seiner Auseinandersetzungen gewahr werden und sich dem darüber ausgeübten Sog nicht entziehen können. Auch ein solches Wesen – oder eben vor allem ein solches Wesen – wird in Heidegger einen authentischen, einen großen Philosophen erkennen und ihn deswegen lieben. Vielleicht sind wird heute alle solche Wesen (weswegen uns auch der französische Existenzialismus heute fremd und überholt erscheint). Vielleicht aber auch nicht; vielleicht bleiben wir praktisch hinter diesen Möglichkeiten zurück. Heil dem, der sich dafür überhaupt interessiert. – Eine Philosophie des lebendigen Lebens wolle er anstellen, hat Heidegger schon 1916 seiner Elfride anvertraut. Stets sei es ihm darum gegangen, zwischen einem gelehrten Gegenstand und einer gedachten Sache zu unterscheiden, wird Hannah Arendt in ihrer späten Hommage an ihn feststellen. In seiner bohrenden, einkreisenden, sich besinnenden, besinnlichen Qualität wird sich dieses Denken auch seinen eigenen Resultaten gegenüber stets kritisch bis destruktiv verhalten. Heidegger bohrt Löcher in das Sein, gräbt Mulden in das Sein und verschafft uns so Zonen des geistigen Aufenthalts im Sein. Ein umfassender, das heißt dann also auch ein selbstreflexiver, selbstkritischer, wenn man so will, „widersprüchlicher“ Denker – Heidegger, ein Philosoph der Freiheit, der Möglichkeiten, des Ekstatischen, Überschreitenden, der Emergenz – als auch des Unheimlichen und Unheimeligen im Sein, der Geworfenheit (also Bedingtheit und Unfreiheit und Orientierungslosigkeit und des Wunsches, im entfremdenden Man aufzugehen). Ein Vordenker des Existenzialismus, der hinwiederum das Ekstatische, Ek-sistierende wenig kennt; bei dem man einen Humanismus hat, aber kein Übermenschentum – bei Heidegger hat man das schon. Ein abgeschwächter, realistischerer Kierkegaard, bei dem man nichtsdestotrotz ein Ringen mit dem Absoluten hat, nur das sein Absolutes nichts Göttliches an sich hat (sein Absolutes, mit dem der Mensch unleugbar konfrontiert ist, ist der Tod und das Dasein als Sein zum Tode) Heidegger dann wieder als Philosoph des Ungeborgenen, des Ennui, der Entfremdung, des Zweifels an der Zivilisation, der Technophobie – und nicht zuletzt auch kurzzeitig des Nationalsozialismus. Angesichts von einem solchen Umfang und Aktionsradius scheint es kaum verwunderlich, dass Paradoxien und Unverständlichkeiten auftreten und mit im Gepäck geführt werden. Eine Philosophie des lebendigen Lebens wolle er anstellen… Man hat Heidegger gerühmt und bewundert, weil er mit einer Philosophie daher kam, die ohne Abstraktionen auskommt, genauer gesagt, die viel konkreter und mit mehr Bezug zur Lebenswelt ist als die sonstige Philosophie seiner Zeit. Gleichzeitig schafft er mit seiner Philosophie bzw. in ihr neue offenkundige Abstraktionen, die dann ihrerseits verdinglichend walten und zu Fetischen werden. Viele seiner Kategorien wie „Herrschaft der Technik“, „rechnendes Denken“, „Besinnung“ oder eben „Sein“ sind solche, die vielleicht eher etwas symbolisieren oder als Metapher fungieren, als das sie etwas analysieren. Heidegger verliert sich dann zu einem Teil darin, in solchen Symbolisierungen zu denken und, wie er meint, zu analysieren: er wird von seiner eigenen Terminologie übermannt. Man kann ihm dann ankreiden: das („rechnende“) bzw. zeitgenössische Denken „ist ja nicht so“, wie er es stets behauptet, der Universitätsbetrieb „ist ja nicht so“ etc. Gleichzeitig ist all das aber eben schon so, und in der Leitbedeutung hat Heidegger vielleicht den Nagel auf den Kopf getroffen – oder eben auch nicht: diese Irritation, dass man nie ganz sicher ist, inwieweit Heidegger von den Gegenständen, die er analysiert deren Leitbedeutung getroffen hat, ist aber eine persistente. Freilich geschieht das in der Philosophie häufig und Heidegger ist da kein Einzelfall. Genau gesagt, ist das in der Philosophie dauernd so; indem das bei Heidegger also auch so scheint, offenbart sich vielleicht eben nur, wie sehr er Philosoph denn ist. Wie bei jedem Philosophen, der bedeutend genug ist, dass er popularisiert wird, hat man bei Heidegger natürlich eine deutlich höhere Intelligenz und deutlich raffiniertere Analyse und Abwägen, als man es von den Popularisierungen kennen würde. So erschließen sich bei der genaueren Lektüre hochgradige Differenzierungsleistungen innerhalb seines Denkens. Überhaupt ist seine Lektüre zu empfehlen. Sein angenehmes, stetiges Einkreisen des Gegenstandes, die Originalität der Wahl seiner Gegenstände; die Meditationen, die er über andere Philosophen unternimmt – und die, trotz der peniblen Zitation, nichts wirklich Akademisches an sich hat. Man hat in diesen Meditationen die Begegnungen zwischen großen und größten Philosophen – denn Heidegger ist ein solcher, ist einer von ihnen. Dass seine Sprache dunkel ist, ist ein verdunkelnder Mythos. Zwar berechtigt, wenn man Heidegger zum ersten Mal lesen mag: dann erscheint er dunkel bis grotesk – was aber genau das ist, was man bei tatsächlichen Philosophen hat: dass sie einem zunächst einmal dunkel und grotesk erscheinen, als klar und eindeutig. Im Lauf der Zeit aber tritt Klarheit ein, geschieht die Lichtung. Heidegger drückt sich klar und – nicht gekünstelt sondern – natürlich, in seiner jeseinigen Sprache aus. Eine Stelle im Gebiet, wo echtes Philosophieren stattfindet. Eine weitere Kuriosität ist, dass Heidegger stets über das Sein meditiert, und dabei das Seiende scheinbar nur mit einem Auge sieht. Der Seinsfrage nachzugehen bedeutet: Auf dem höchsten Abstraktionsniveau zu arbeiten, um so gleichzeitig das Konkrete am konkretesten und am umfangreichsten bestimmen zu können. Das wäre Sinn und Zweck der Unternehmung. Bei Heidegger hat man aber das Problem dass er vor lauter Seinsfrage die seienden Gegenstände in der Welt unterbestimmt lässt: die Technik kennt er zu wenig genau, die Politik, eigentlich auch den Menschen. Auch wenn Heidegger nicht so weltfremd sein mag, wie man das glauben mag, ist er doch wieder weltfremder und esoterischer als einem das lieb sein mag. Ein Philosoph, der über das Sein bzw. über die Welt philosophiert, muss auch welthaltig sein. Heidegger war das nicht unbedingt. All das ist aber schwieriger aufzulösen, als einem wiederum das lieb sein mag. – Heidegger ist auf der Suche nach einer authentischen „Einkehr“. Er fühlt sich in der Gegenwart nicht wohl. Einkehr erhofft er sich von einem Neubeginn, der im Geist einer fernen Vergangenheit geschieht oder der in einer sehr fernen Zukunft geschieht, deren Geist und deren Verständnisse so weit weg sind, dass man sie eben kaum angeben kann, und die daher geradezu außerhalb alles zeitgenössischen Philosophierens zu liegen kommen. Wovon man nicht sprechen kann, darüber muss man schweigen, so der andere große Philosoph des letzten Jahrhunderts, Wittgenstein, der daraufhin tatsächlich mit dem Philosophieren aufhörte (bzw. sich eine Auszeit nahm). Heidegger hingegen spricht besinnlich, bohrt ein Loch in das Sein, gräbt Mulden in das Sein und befragt so, in einer nicht alltäglichen Sprache, das Sein. Er wirft sich gleichzeitig in eine ferne (archaische) Vergangenheit und in eine ferne, kaum in ihren Umrissen erkennbare Zukunft, jenseits des Aufklärungszeitalters, jenseits aller Moderne. Er wartet auf das „Ereignis“ und glaubt es dann in der Machtergreifung des Nationalsozialismus zu erkennen – freilich nur kurz. Bis an sein Lebensende jedoch wird es keine handfeste Distanzierung davon geben. Er will etwas „ganz anderes“ als die Zeiten, in denen er lebt, zeichnet sich dann aber aus durch eine „Wut des Dableibens“ (Peter Sloterdijk), die als solche beinahe eigentümlicher ist als jeder Konservatismus. Es ist nicht Aufgabe des Philosophen, jeder Modeerscheinung hinterherzulaufen; gleichzeitig darf er nicht versuchen, die Zeit anzuhalten. Als Philosoph hat er das dann auch nicht wirklich getan, in seinem Lebensvollzug und seiner Hüttenbewohnerexistenz aber schon viel eher. Man fragt sich, wo Heidegger eigentlich hin will und warum? Wo drückt der Schuh? Wer fragt wohl stets nach der „Eigentlichkeit“ und der Authentizität? Na, einer der nicht authentisch ist. Heideggers Philosophieren ist neurotisch, wenngleich es eine produktive Neurose ist. Andersrum ist er vielleicht viel eher der einzige, der korrekt und antineurotisch empfindet – eben indem er dauernd um die Frage nach dem Sein und nach der Authentizität in einer Welt mit gewissem Entfremdungspotenzial kreist und dieses versucht, zu reduzieren. Heidegger, zuletzt, und ich. Ich kann letztendlich feststellen: Heidegger und ich sind bisweilen durchaus eines Schlages. Heidegger will den Menschen in seinem In-der-Welt-sein erforschen – so wie ich mich! Das In-der-Welt-sein ist mein urtümlichstes Empfinden, und sein Erforschen mein urtümlichstes Drängen. Heidegger will, dass wir bewusster leben und achtsamer – das schlage ich auch vor! Heidegger will ein neues Bewusstsein, ein neues Denken propagieren – ich kann sogar ein konkretes Modell davon anbieten! Heidegger hofft, im technologischen Zeitalter, dass es zu neuen Sinnstiftungen durch die Kunst kommt – so wie ich! Er sieht das Ende der Metaphysik und der Philosophie, hofft jedoch auf neue Formen, die das Denken dereinst annehmen wird – ich offeriere den absoluten Geist in der absoluten Form! Heidegger liebt die Philosophie und ihre Gegenstände – so wie ich es tue! Wir begegnen uns, einsam, auf dem Holzweg, in der ewigen Dämmerung, und erkennen uns.
Und so tue ich dann eben Kunde – über Heidegger und mich.
Wir behaupten nun: Das Sein ist das echte und einzige Thema der Philosophie. Das ist keine Erfindung von mir, sondern diese Themenstellung wird mit dem Anfang der Philosophie in der Antike lebendig und wirkt sich in der grandiosesten Form in der Hegelschen Logik aus. Jetzt behaupten wir lediglich, das Sein sei das echte und einzige Thema der Philosophie … Philosophie ist die theoretisch-begriffliche Interpretation des Seins, seiner Struktur und seiner Möglichkeiten. (Die Grundprobleme der Phänomenologie S.15) Und überhaupt: Warum ist überhaupt Seiendes und nicht vielmehr Nichts? Das ist die Frage. (Einführung in die Metaphysik) – das sei, genau gesagt, die Grundfrage der Metaphysik. Heideggers gesamte Philosophie kreist um die Entfaltung der Seinsfrage, der Frage nach dem „Sein“. Laut eigener Aussage habe ihn diese Frage bereits als Gymnasiast beschäftigt: Unbestimmt genug bewegte mich die Überlegung: Wenn das Seiende in mannigfacher Bedeutung gesagt wird, welches ist dann die leitende Grundbedeutung? Was heißt Sein? (Mein Weg in die Phänomenologie in Zur Sache des Denkens S.81) Aus einem vulgären, spontanen Verständnis heraus möchte man vielleicht geneigt sein, Heideggers gesamte Philosophie darum zu verwerfen: „Sein“ sei schließlich ein unbestimmter, ein leerer, oder eben ein bloßer Begriff, eine Kategorie unseres Denkens, eine Abstraktion über die Wirklichkeit, jedoch keine Wirklichkeit selbst. Man jage einem Phantom hinterher. Allerdings: so schlau ist das dann auch wieder nicht; eine solche Cleverness ist vielleicht eine, sie hat allerdings ihre Grenzen. Heidegger wäre kein Philosoph, wenn er sein Hauptwerk nicht mit einer Meditation über die Eigentümlichkeit und Problematik des Seinsbegriffs einleiten würde: Man sagt: „Sein“ ist der allgemeinste und leerste Begriff. Als solcher widersteht er jedem Definitionsversuch. (Sein und Zeit S.2) Wenn etwas nicht definiert werden könne, wie kann es dann Gegenstand eines systematischen Denkens sein? Nun, das systematische Denken könnte dann darum ringen, eine solche Definition zu geben. Oder aber, den Begriff einzukreisen und ihn auf seine Qualitäten hin zu überprüfen, um eine genauere Vorstellung, ein genaueres Verständnis von ihm zu erlangen. Ohne weiteres kann diese Aufforderung zur Einkreisung und Überprüfung auch eine unendliche sein, solange sie nur dadurch am Laufen gehalten wird, indem sie ständig neue Ergebnisse und Erkenntnisse produziert. Oder aber: Dieser allgemeinste und daher undefinierbare Begriff bedarf auch keiner Definition. Jeder gebraucht ihn ständig und versteht auch schon, was er damit meint. (ebenda) Das Sein ist zugleich uns am Nächsten und am Fernsten: eine problematische Angelegenheit also. Das Sein hat gleichzeitig offenbar die höchste Präsenz, wie auch eine sich entziehende Absenz. Es ist unmittelbar gegeben und es ist ein sich verflüchtigender Rauch, oder aber ein schnell verblassende Halluzination von etwas, was vielleicht immer schon verflüchtigt war. Aber das Sein bleibt unauffindbar, fast so wie das Nichts oder am Ende ganz so. Das Wort „Sein“ ist dann schließlich nur ein leeres Wort. Es meint nichts Wirkliches, Greifbares, Reales. Seine Bedeutung ist ein unwirklicher Dunst. So hatte Nietzsche ganz recht, wenn er solche „höchste Begriffe“ wie Sein „den letzten Rauch der verdunstenden Realität“ nennt. (Einführung in die Metaphysik S.27) Hegel setzt das Sein überhaupt mit dem Nichts gleich (aufgrund seiner leeren Allgemeinheit, während Realität das hat, und Realität das ist, was sich als Seiendes dialektisch entfaltet) – allerdings ist das Sein, ganz offensichtlich, nicht das Nichts, sondern eben das Gegenteil von Nichts – daher eben auch: Warum ist überhaupt Seiendes und nicht vielmehr Nichts? Eine problematische Angelegenheit also; eine so problematische, dass man eben am Grundproblem der Metaphysik wiederum anlangt. Genau aber indem der Seinsbegriff ein problematischer ist, eignet er sich ja zum philosophischen Problem. Der Spruch: Das Seyn ist das Nichts, sagt die höchste Zweideutigkeit, sofern er zumal das Seyn als das Nichtswürdigste ausgibt und sein Wesen als das Fragwürdigste vorgibt. Der Spruch ist das Eingeständnis aller Philosophie, sofern sie als Denken des Seins gilt. (Besinnung S.58) Die Seinsfrage ist durchaus gleichbedeutend mit der tiefsten philosophischen Frage. In ihrer Frage nach den ersten und letzten Gründen will die Philosophie das Reich der Erscheinung durchdringen und hinter sich lassen, um zu irgendeiner allgemeinen Wurzel hinter diesen Erscheinungen zu gelangen. Sie will durch das bloße Dasein, das bloße Seiende hindurch, um zu einem Urgrund des Seienden vorzustoßen: welcher dann eben ist: das Sein. Nietzsches Denken geht in der langen Bahn der alten Leitfrage der Philosophie: „Was ist das Seiende?“ (…) Dagegen soll der Hinweis darauf, daß Nietzsche in der Bahn des Fragens der abendländischen Philosophie steht, nur deutlich machen, daß Nietzsche wußte, was Philosophie ist. Dieses Wissen ist selten. Nur die großen Denker besitzen es. Die größten besitzen es am reinsten in der Gestalt einer ständigen Frage. Die Grundfrage als eigentlich gründende, als die Frage nach dem Wesen des Seins, ist als solche in der Geschichte der Philosophie nicht entfaltet, auch Nietzsche bleibt in der Leitfrage. (Nietzsche 1. Band S.2) Obwohl die Seinsfrage, so gesehen, die allgemeinste philosophische Frage ist, dringen nur die wenigsten Philosophen zu ihr vor. Das sind dann die echten Metaphysiker. Heidegger weist sich über seine Einsicht in die Seinsfrage als ein solcher aus. Der Seinsfrage nachzugehen bedeutet: Auf dem höchsten Abstraktionsniveau zu arbeiten, um so gleichzeitig das Konkrete am konkretesten und am umfangreichsten bestimmen zu können. Die „Allgemeinheit“ des Seins „übersteigt“ alle gattungsmäßige Allgemeinheit. „Sein“ ist nach der Bezeichnung der mittelalterlichen Ontologie ein „transcendens“. Die Einheit dieses transzendental „Allgemeinen“ gegenüber der Mannigfaltigkeit der sachhaltigen obersten Gattungsbegriffe hat schon Aristoteles als die Einheit der Analogie erkannt. (Sein und Zeit S.3) Das Sein ist gleichzeitig das Abstrakteste als auch das Konkreteste … es geht darum, das Konkrete, das Seiende als „im Sein“ oder eben „als Sein“ zu erleben: so gelangt man zu einer reichhaltigeren Anschauung des bloßen Seienden. Die Seinsfrage verlangt nach dem größten Tiefsinn, der größten Immersion. Sie verlangt nach einer transzendierenden Betrachtung gegenüber dem bloßen Seienden, um zu einer allgemeineren, tieferen Qualität – eben dem Sein – vorzustoßen. Es ist eine transzendentierende Bewegung, die endlich im Voraussetzungslosen und im Letztgültigen – im Transzendentalen – ankommen will. Wir können die Wissenschaft vom Sein als kritische Wissenschaft auch die transzendentale Wissenschaft nennen. Dabei übernehmen wir nicht ohne weiteres den Begriff des Transzendentalen bei Kant, wohl aber seinen ursprünglicheren Sinn und die eigentliche, Kant vielleicht noch verborgene Tendenz. Wir übersteigen das Seiende, um zum Sein zu gelangen. Bei diesem Überstieg versteigen wir uns nicht wiederum zu einem Seienden, das etwa hinter dem bekannten Seienden läge als irgendeine Hinterwelt. Die transzendentale Wissenschaft vom Sein hat nichts zu tun mit der vulgären Metaphysik,…. (Die Grundprobleme der Phänomenologie S.23) Das Seiende zu übersteigen, um zu Sein zu gelangen, ist eine Sache nicht allein des Denkens, sondern auch des Empfindens und des Erfahrens, und damit etwas Umfangreicheres als bloßes wissenschaftliches Denken, als eine bloße wissenschaftliche, unmittelbar rationale Herangehensweise. Das Sein ist eine reine Qualität – im Gegensatz zum Seienden, das ebenfalls über Qualitäten erscheint, die aber eventuell quantifizierbar (mathematisierbar) sind und somit zu Gegenständen der Wissenschaften werden können. Wie aber könnte das Sein, als reine Qualität, zu einem (ausschließlichen) Gegenstand der Wissenschaften werden? Heidegger verteidigt die Philosophie gegenüber den „nicht denkenden“ Wissenschaften mit gewissem Recht: Denn die Seinsfrage, und die Frage nach der Eingelassenheit des Menschen in das Sein, ist eine teilweise irrationale Frage, da sie sowohl Anteile des Subjektiven wie des Objektiven hat. Das Sein, grundsätzlich, ist etwas Paradoxes. Aber an den Grenzen des Denkens, und an den Grenzen der Welt, gelangt man zu keinen einfachen Erklärungen mehr: Wohin man gelangt, sind Zustände und Kategorien, die sich bestenfalls eben als Paradoxa beschreiben lassen – und, eventuell, auch nur über Paradoxa bestimmen lassen. Wenn Heidegger sagt: Man dürfe sich das nicht so vorstellen, dass hinter dem Sein eine „Hinterwelt“ läge, so geht er einher mit Leibniz: Die höchste Monade ist die reflektierteste. Und sie gelangt durch ihre Reflexion auch zu keiner „Hinterwelt“. Wozu sie gelangt, ist eine Ausleuchtung, ein reicheres Erleben und Erfahren des Seins, einen reicheren Kontakt zum Sein, der den üblichen menschlichen Kontakt zum Sein qualitativ überschreitet. Durch die Reflexion über die Reflexion, durch tiefsinniges Eintauchen in Seiendes und Sein, sprengt sie schließlich die materiale Hyle der Dinge, des Seienden. Damit wird diese Monade selbst zu einem reichhaltigeren und präsenteren, verankerteren Sein innerhalb des Seins. Und das ist das, was Heidegger will. Das ist das, worauf die Philosophie von Heidegger abzielt.
Das Sein ist offener als das Seiende. Das Seiende ist begrenzt, endlich, steht herum und im Weg, verdeckt den Blick auf anderes Seiendes, verdeckt, unmittelbar, den Blick auf das Sein. Das Sein hingegen ist grenzenlos, öffnet Blick und Herz und eröffnet uns, dass es etwas jenseits unserer Tagesgeschäfte gibt; es eröffnet uns eine grenzenlose Weite. Den Blick zu erweitern ist Aufgabe der Philosophie. Den Blick auf das Sein hin zu erweitern, ist Intention der Heideggerschen Philosophie. Das Seiende soll in das Offene des Seins selbst und das Sein soll in das Offene seines Wesens gebracht werden. Die Offenheit von Seiendem nennen wir die Unverborgenheit: Wahrheit. (Nietzsche 1. Band S. 64) Was ist Wahrheit wiederum? Wir wissen es nicht. Am ehesten aber ist Wahrheit, und liegt Wahrheit dort, wo Offenheit für Wahrheit herrscht: das heißt, im unbedingt wahrheitsliebenden, wahrheitssuchenden Subjekt, das der Wahrheit gegenüber eine aufrechte Haltung hat. Dieses wahrheitssuchende Subjekt wird die Welt als etwas erleben, was Wahrheit enthält: Diese Wahrheit zwar gerne verbirgt, aber, wenn man sich in ein entsprechendes Verhältnis zu ihr setzt, auch entbirgt und offenbart. Wahrheit, im ursprünglichen Sinn verstanden, gehört zur Grundverfassung des Daseins. (Sein und Zeit S.226) Ein solches wahrheitssuchendes Subjekt wird nicht allein die Wahrheit hinter Seiendem zu entbergen suchen, sondern des Seins selbst: was dann eben „die“ Wahrheit ist. Heidegger spricht davon, dass der Mensch, in dieser Eigenschaft, Hüter des Seins ist. Er allein ist in der Lage, Sein und die Wahrheit des Seins zu entbergen. Heidegger spricht vom Entbergen der Wahrheit als einer Lichtung des Seins; einer Lichtung, die gleichsam im Sein vorhanden ist und sich auftut, die allerdings auch als solche aufgesucht und als solche begriffen werden muss. Inmitten des Seienden im Ganzen west eine offene Stelle. Eine Lichtung ist. Sie ist, vom Seienden her gedacht, seiender als das Seiende. Diese offene Mitte ist daher nicht vom Seienden umschlossen, sondern die lichtende Mitte selbst umkreist, wie das Nichts, das wir kaum kennen, alles Seiende. (Der Ursprung des Kunstwerkes in Holzwege S.41) In der Lichtung entbirgt sich das Sein selbst. Das Sein selbst ist lichtend. An diese Lichtung will uns Heidegger heranführen: denn es müssen diese Möglichkeiten, die im Sein liegen, auch als solche ergriffen werden. – Und Heidegger ist gleichsam der Denker, der vor Holzwegen warnt, auf denen sich Mensch und Seinswahrheit nicht begegnen. Insofern er der Denker der „Eigentlichkeit“ ist, ist er auch Reflektierer und Warner vor der „Uneigentlichkeit“. Die Möglichkeit; ja, die dringende, drängende Wirklichkeit der Uneigentlichkeit liegen wiederum im Sein und im Dasein selbst. Die Un-eigentlichkeit wird als Verfallen an das Seiende begriffen, … Das Verfallen an das Seiende ist die sich selbst verhüllte Zustimmung zur Machenschaft .. Eigentlichkeit und Uneigentlichkeit sind … Existenzialien… (Besinnung S.324) Uneigentlichkeit bedeutet: Die Flucht vor dem Dasein selbst und die Verschüttung seiner Begegnismöglichkeiten für es. (Einführung in die phänomenologische Forschung S.284) Uneigentlichkeit liegt darin, dass es sehr schwer ist, „eigentlich“ zu sein, und zu Seinswahrheit vorzudringen. Es ist im Dasein selbst begründet, in dem sich die menschliche Sorge hauptsächlich darum bemüht, Auskommen im Dasein zu finden. Mitsein ist ein Existenzial: Um „eigentlich“ zu sein, und um Wahrheit herauszufinden, braucht man andere Menschen. Dieses Mitsein mit anderen Menschen, das Lernen von anderen Menschen, führt jedoch primär dazu, dass Menschen einander kopieren und sich aneinander anpassen. Die Einzelne tut dann nicht, was sie tut, denkt und empfindet nicht, was sie denkt und empfindet, sondern tut, denkt und empfindet, was man tut, denkt und empfindet. Das ist dann das beklemmende Reich des Man (eine von Heideggers stärksten und bekanntesten kategorialen Schöpfungen). Alles Ursprüngliche ist über Nacht als längst bekannt geglättet. Alles Erkämpfte wird handlich. Jedes Geheimnis verliert seine Kraft. Die Sorge der Durchschnittlichkeit enthüllt wieder eine wesenhafte Tendenz des Daseins, die wir die Einebnung aller Seinsmöglichkeiten nennen: so charakterisiert Heidegger die Sphäre der nivellierenden Alltäglichkeit, die Sphäre des Man.(Sein und Zeit S.127) Die Mimesis an das Man verhindert, dass der Mensch „zu sich kommt“ und „er selbst ist“. „Uneigentlich“ heißt hier nicht, es sei kein wirkliches Verstehen, sondern es meint ein solches Verstehen, worin das existierende Dasein primär sich nicht aus der eigensten selbstergriffenen Möglichkeit versteht. (Die Grundprobleme der Phänomenologie S. 395) Die Uneigentlichkeit, und überhaupt die Täuschung und die Irre, seien zunächst der eigentliche Normalzustand. In de anima betont Aristoteles, dass die früheren Philosophen viel zu wenig den Tatbestand beachtet hätten, dass der Mensch den größten Teil seiner Zeit sich in der Täuschung bewege. Weil der Trug beim Menschen viel mehr zu Hause ist, als man gemeinhin glaubt, genügt es nicht, den Trug nur nebenbei und nicht prinzipiell zum Problem zu machen. (Einführung in die phänomenologische Forschung S.25) Abgesehen davon, dass es die Wurzel des Wesens von dem einen und anderen Menschen ist, mehr oder weniger im Man aufzugehen, sind es Mächte und Ohnmächte, die uns davon abhalten, uns in unseren eigensten selbstergriffenen Möglichkeiten zu ergreifen und begreifen. Unkenntnis, Unwissen, Sorge, Angst etc. mögen vom Ergreifen der Eigentlichkeit abhalten. Die Unkenntnis und das Unwissen, das Unterbestimmte der Welt, sind weniger etwas subjektiv Verschuldetes, sondern liegen in der Natur selbst, die es liebt, sich zu verbergen. Umgekehrt wurzelt die Undurchsichtigkeit des Daseins nicht einzig und primär in je „egozentrischen“ Selbsttäuschungen, sondern ebensosehr in der Unkenntnis der Welt. (Sein und Zeit S.146) Die Welt, das Sein, ist eine Heimat, die auch unheimlich ist. Angst ist demgemäß eine Grundbefindlichkeit des In-der-Welt-Seins; Angst vor den Seinsmöglichkeiten zunächst, wegen derer man sich ins Man zurückzieht, Angst aber auch vor der Unheimlichkeit des Seins, die in der Unterbestimmtheit und latenten Rätselhaftigkeit der Welt liegt. Diese Unterbestimmtheit ist gleichsam nichts Dringendes und Drängendes, einem an die Gurgel Springendes: es ist eher die eherne Neutralität der Welt: Die Welt hat den Charakter völliger Unbedeutsamkeit (Sein und Zeit S.186) Auch und nicht zuletzt von daher entspringt der Appell der Seinsfrage: Das Sein zu bestimmen, um dem Dasein die Unheimlichkeit zu nehmen, und im Sein heimisch zu werden. (Der spätere Heidegger verabschiedet sich hinwiederum von der starken Betonung der Angst als Grundbefindlichkeit: Die Vorlesung erhebt eine vereinzelte und dazu noch gedrückte Stimmung, die Angst, zu der einzigen Grundstimmung. Weil jedoch die Angst der seelische Zustand der „Ängstlichen“ und Feigen ist, verleugnet dieses Denken die hochgemute Haltung der Tapferkeit. Eine „Philosophie der Angst“ lähmt den Willen zur Tat. (Nachwort zu „Was ist Metaphysik?“ in Wegmarken S.305).) – Ja, das mit der Lichtung, der Entbergung, dem Hüten des Seins – das kenne ich nur allzu gut! In mir ist es ja auch so, als ob meine Wahrnehmungen und meine wahrheitssuchenden Prozesse aus meinem Körper nach oben schießen und dann auf einen Schirm stoßen, der, als Lampe, die Umgebung erhellt. In meinem fortwährenden Sortieren, Assoziieren, Umwälzen und Umpflügen, in meinem Synthetisieren und Amalgamieren und in meinem Unterscheidungen treffen fühle ich mich auch als Hüter des Seins; nicht zuletzt, weil ich einen so empathischen, nicht-rechnenden Bezug zum Sein habe. Als eine Lichtung empfinde ich – ganz unmittelbar und NICHT metaphorisch – meine Geistseele, die lichtend alle Umgebung und ihr Dunkel erhellt und das Erhellte, und das noch zu Erhellende, behütet und in seinen empathischen Kreis zieht. – Diese bildhaften Begrifflichkeiten, die Heidegger mit „Wahrheit“ assoziiert – Entbergung, Lichtung, Öffnung, Hüten etc. – erinnern nicht an wissenschaftliche Begrifflichkeiten; ja, erscheinen womöglich esoterisch und schwärmerisch und mögen Anlass zu Spott geben. Allerdings sind es empathische Begriffe; und sie stehen damit in Verbindung, dass sie sich auf keine naturwissenschaftlich-objektive Wahrheit beziehen, sondern auf eine künstlerisch-philosophisch-religiöse (oder eben: eine existenzielle) Wahrheit hinsichtlich der (subjektiven) Eingelassenheit des Menschen in eine (objektive) Welt. Die Wahrheit des Seins erscheint als eine Epiphanie. Das Sein selbst ist, wie erwähnt, eine paradoxe, subjektiv-objektive Kategorie. Das Sein ist eine viel allgemeinere Kategorie als die des Menschen, allerdings auch wieder eine Kategorie des Menschen, und eine Kategorie, die allein für den Menschen diesen und jenen Sinn macht. Die Seinsfrage ist eine Frage nach einer „objektiven“ Bestimmung des Seins, die allerdings allein „subjektiv“ für den Menschen Sinn macht. Und es geht darum, die „Seinswahrheit“ ständig neu herauszufinden, die Suche nach dieser Wahrheit ist ein unabschließbarer Prozess. Das Sein muss deshalb von Grund aus und in der ganzen Weite seines möglichen Wesens neu erfahren werden, wenn wir unser geschichtliches Dasein als ein geschichtliches ins Werk setzen wollen. Denn jene Mächte, die dem Sein entgegenstehen, die Scheidungen selbst bestimmen, beherrschen und durchsetzen in ihrer vielfachen Verflechtung seit langem unser Dasein und halten es in der Verwirrung des „Seins“. (Einführung in die Metaphysik S.155/6) Das Sein muss erfahren, und ständig neu erfahren werden. Dasein ist ständige Unabgeschlossenheit (Sein und Zeit S.236) und Unganzheit (ebenda S.242) Allein indem man ins Offene kommt, Freund, kann man diese Unabgeschlossenheit und Unganzheit, und damit das Sein adäquat erfassen, und in dieser Unabgeschlossenheit, Offenheit, Unbestimmtheit und Unganzheit heimisch werden. Diese Freundin ist eigentlich, und lebt nahe den selbstergriffenen Möglichkeiten, die das kann.
Auf Heidegger bin ich gekommen, weil Antonioni in seinen meisterhaften Filmen, in seiner künstlerischen Vision, den Menschen als Menschen in der Welt, als Menschen in seiner Umgebung und in seinem Wechselverhältnis zu seiner Umgebung darstellt. Als Menschen in seinem – wie man dann mit Heidegger sprechen könnte – „In-der-Welt-sein“. Seiner urtümlichen Eingelassenheit in die Welt. Im Wesentlichen ist das auch das, was ich versuche: ich empfinde mich als in der Welt, und alles, was ich tue, zielt darauf ab, mir über mein In-der-Welt-sein Klarheit zu verschaffen. Ich empfinde mich als sehr eingelassen in die Welt, und versuche, diese Eingelassenheit zu reflektieren, und also mein Territorium zu markieren. Dem Erkennenden kommt es darauf an, im Seienden heimisch zu werden, in ihm selbst zu Hause zu sein in der Weise des gesicherten Daseins, so drückt es, ähnlich, Heidegger aus (Einführung in die phänomenologische Forschung S.289). Die Frage nach dem Sein stellt sich immer von der urtümlichen Position des In-der-Welt-seins aus. Die Interpretationen des Ontischen geschehen immer von der Eingelassenheit des Menschen ist das Ontische aus. Heidegger verzichtet gleichermaßen auf einen Anspruch, man könnte in der Philosophie über das Ontische hinausgehen, einen archimedischen Standpunkt einnehmen und in eine Hinter- oder Überwelt zu blicken. Der archimedische Standpunkt ist das In-der-Welt-sein, und allein über die konzentrierte Reflexion wird man in diesem Sein heimisch und zu einem aktiv metaphysischen Wesen, das zu einer aktiv metaphysischen Schau des Daseins gelangen kann. Ausgangspunkt des Heideggerschen Philosophierens ist die Welt. Welt ist nicht etwas Nachträgliches, das wir als Resultat aus der Summe des Seienden errechnen. Die Welt ist nicht das Nachherige, sondern das Vorherige … Auf innerweltlich Seiendes können wir einzig deshalb stoßen, weil wir als Existierende je schon in einer Welt sind. (Die Grundprobleme der Phänomenologie S.235) Heidegger ist auch niemand, der sich in epistemologische (oder phänomenologische) Raffinessen vertieft. Er legt wenig Gewicht auf Analyse des Erkenntnisapparates; für ihn stellt sich Erkenntnis spontan über den Kontakt mit der Welt ein, und diese Erkenntnis wirkt dann wieder auf die Welt zurück und ist in der Lage, die Welt zu manipulieren. Die Arten und Weisen, wie das passieren kann, sind nur begrenzt vorhersehbar – und so wirkt Heidegger als erfrischender Kronzeuge gegen philosophische Versuche, einem als starr, grundlegend und unveränderlich angenommenen Erkenntnisapparat auf die Schliche zu kommen. Epistemologie ist im Wandel. Über neue Erkenntnisse (und über neue Erkenntnisapparaturen) verändert sich unser Erkenntnisapparat fortwährend, und dieser verändert dann wieder die Welt und den konkreten Status des In-der-Welt-seins: Ein weiterer Hinweis auf eine der Hauptthesen von Sein und Zeit, dass sich Dasein und Erkenntnis und In-der-Welt-sein eben in der Zeitlichkeit entfalten. Erst aus der Verwurzelung des Da-seins in der Zeitlichkeit wird die existenziale Möglichkeit des Phänomens einsichtig, das wir zu Beginn der Daseinsanalytik als Grundverfassung kenntlich machten: des In-der-Welt-seins. (ebenda S.351)Vor allen Dingen ist das Erkenntnisproblem ein Zirkelproblem: Das Verstehen betrifft als die Erschlossenheit des Da immer das Ganze des In-der-Welt-Seins. In jedem Verstehen von Welt ist Existenz mitverstanden und umgekehrt – das ist der Zirkel der Erkenntnis (Sein und Zeit S.153): Dieser Zirkel des Verstehens ist nicht ein Kreis, in dem sich eine beliebige Erkenntnisart bewegt, sondern er ist der Ausdruck der existenzialen Vor-Struktur des Daseins selbst. Der Zirkel darf nicht zu einem vitiosum und sei es auch nur zu einem geduldeten herabgezogen werden. In ihm verbirgt sich eine positive Möglichkeit ursprünglichen Erkennens … Seinendes, dem es als In-der-Welt-Sein um sein Sein selbst geht, hat eine ontologische Zirkelstruktur. (ebenda S.152) Genauer gesagt, hat sie die Struktur eines Hypercycle (eines von mir gerne gebrauchen Ausdrucks). – Entsprechend dem Sinnspruch, dass die meisten Menschen nur existieren, N.N. aber ein besonderer Mensch ist, der tatsächlich lebt, gibt es ein passives und ein aktives In-der-Welt-sein. Passiv, weil das In-der-Welt-sein die urtümliche Verfassung des Menschen und aller Lebewesen und Objekte ist. Zu diesem In-der-Welt-sein muss der Mensch gar nichts dazu tun. Aktives In-der-Welt-sein bedeutet dann, „tatsächlich zu leben“, also sich über sein In-der-Welt-sein im Klaren zu sein und seine Möglichkeiten und Grenzen auszuloten. Das ist dann also ein Transzendenzbestreben, und dadurch wird der Mensch zu einem genuin transzendenten Wesen. Ein solches Transzendenzbestreben mündet letztendlich in die Metaphysik. Philosophie ist Metaphysik. Diese denkt das Seiende im Ganzen – die Welt, den Menschen, Gott – hinsichtlich des Seins, hinsichtlich der Zusammengehörigkeit des Seienden im Sein. Die Metaphysik denkt das Seiende als das Seiende in der Weise des begründenden Vorstellens. (Zur Sache des Denkens S.61f.) Die Metaphysik unterscheidet sich von der Physik, indem sie ebenfalls eine Art Zirkelstruktur hat. Sie will eine objektive Antwort auf eine subjektive Frage: auf die Frage des Menschen nach seinem Status in der Welt und nach dem Status der Welt allgemein (den er allerdings immer nur von seinem subjektiven Standpunkt aus als so oder so begreifen kann). Metaphysik ist eine Art „Sinnfrage“, die also als solche primär für den Menschen Sinn macht. Natürlich ist es aber falsch, die Metaphysik daher als eben etwas rein Subjektives abzutun: denn ihr Streben geht ja ins Objektive, und letztendlich will sie die Welt erhellen und freilegen als das, was sie eben ist. Die Metaphysik ist sehr schwierig und sie erzeugt den Sog des Abgrundes wie den Rausch der Höhen. Metaphysik will Klarheit über den Status des Menschen in der Welt, und zwar eine objektive Klarheit (die freilich ihre subjektivistischen Grenzen hat). Sie ist Vertiefung, Introspektion und Besinnung, sie will – abstrahierend – eine Karte des Seins zeichnen und – konkretisierend – Gebiete des Daseins mit ihrer Hilfe verorten. Eine (atheistische) Metaphysik öffnet keine Tore zu Hinterwelten; die Überwelt, die sie eröffnet, besteht in einer gleichzeitigen Superabstraktion und Superkonkretisierung des Daseins, einer umfassenden Verständlichmachung der conditio humana in der Welt. Das ist, wenn man den grundlegendsten Grund erreicht, dann die Fundamentalontologie. Metaphysik ist seltsam nicht allein, weil sie subjektiv und objektiv ist, sondern auch, weil sie gleichzeitig deskriptiv und konstruktiv (und/oder normativ) ist. Metaphysische Gebäude sind deskriptive Konstruktionen. Sie erscheinen nicht allein als Konstruktionen in etwas, in eine Welt, hinein, sondern auch in ein Nichts, in ein über die Welt hinaus hinein. In seiner Antrittsvorlesung Was ist Metaphysik? im Jahr 1929 formuliert Heidegger die Eigentümlichkeit des metaphysischen Strebens. Da-sein heißt: Hineingehaltenheit in das Nichts. (Was ist Metaphysik? S.35) Es finden sich auch Sätze darin über den Zusammenhang zwischen Metaphysik und der Langeweile des Daseins: Die tiefe Langeweile, in den Abgründen des Daseins wie ein schweigender Nebel hin- und herziehend, rückt alle Dinge, Menschen und einen selbst mit ihnen in eine merkwürdige Gleichheit zusammen. Diese Langeweile offenbart das Seiende im Ganzen. (ebenda S.31) Alle Dinge und wir selbst versinken in eine Gleichgültigkeit. (ebenda S.32) Auf jeden Fall aber bedeutet hier die Grundlage für die Metaphysik die Hineingehaltenheit des Menschen in ein Nichts. Die Hineingehaltenheit des Daseins in das Nichts auf dem Grunde der verborgenen Angst ist das Übersteigen des Seienden im Ganzen: die Transzendenz …. Metaphysik ist das Hinausfragen über das Seiende, um es als ein solches und im Ganzen für das Begreifen zurückzuerhalten. (ebenda S.38) Ja, dieses transzendente Hineinragen in das Nichts, das kenne ich nur allzu gut! Im obersten, im Bau befindlichen Stockwerk des riesigen Wolkenkratzers, der wie so einige Wolkenkratzer über die nächtliche, punktuell funkelnd erleuchtete Megalopole des 21. Jahrhunderts ragt – in diesem obersten, im Bau befindlichen Stockwerk, da bin und arbeite ich! Einsam, allein. Ich baue die Metaphysik des 21. Jahrhunderts, hoch oben. Über mir nur das Firmament, das paradoxerweise schirmt und das auch nicht tut. Ich bin, einigermaßen, im Nichts. Nur meine Metaphysik ist bei mir. Straßen- und Megalopolenlärm dringt verhalten zu mir hinauf. Ich richte meinen Blick eben auf das nächtliche 21. Jahrhundert, nachdenklich, bevor ich wieder weitermache und weiterbaue. Es ist ein großes Geheimnis. Ich bastle an der Metaphysik der kommenden Jahrhunderte. Wie sollte das anders als seltsam sein, und ein Pakt mit dem Nichts?
Es liegt, wie wir sehen werden, in der Idee des Seins so etwas wie Verbundenheit, ganz äußerlich genommen, und es ist kein Zufall, dass das „ist“ den Charakter der Kopula erhält. (Die Grundprobleme der Phänomenologie S.303) Paula ist die Schwester von Perla. Perla ist die Mutter von Noemi. Chong Ing Fo ist Chinesin. China ist in Asien. China und fast der gesamte Rest der Welt sind in einem spannungsreichen Verhältnis zueinander. Das ist/sind – mithin also das Sein – bestimmt Seiendes über die Verknüpfung und Zuweisung von Qualitäten (und Quantitäten, Lokalitäten…). Seiendes, bzw. Dinge, die einem im Sein begegnen, die durch das Sein entborgen werden, ist bzw. erscheint als über in bestimmte Verhältnisse verknüpft. Seiendes ist also wesentlich nicht isoliert, sondern erscheint urtümlich in Zusammenhang mit Anderem. Kopula bedeutet lateinisch „Band“. Das Sein, könnte man meinen, ist also etwas, innerhalb dessen Zusammenhänge möglich sind; und unter dem „Sein“ selbst versteht man etwas Zusammenhängendes oder Einheitliches. Es gehört zu den guten, wohltuenden menschlichen Gefühlen, wenn man das Sein als einen guten Zusammenhang erlebt. Der Erleuchtete sieht das Sein mithin als irgendeinen gloriosen Zusammenhang. Ich selber sehe und empfinde, über meine alles miteinander verknüpfende Wahrnehmung, das Sein als einen Zusammenhang; genauer gesagt: Ich sehe und empfinde dringend den SEINSZUSAMMENHANG. Dieser glorreiche SEINSZUSAMMENHANG ist für mich urtümlich das Sein, und das Studium des SEINSZUSAMMENHANGS ersetzt für mich von vornherein das Studium des Seins. Die Seinsfrage stellt sich für mich gar nicht so dringend, da ich den SEINSZUSAMMENHANG sehe. Über den SEINSZUSAMMENHANG ist das Sein für mich ausreichend, mehr als vollständig und zufriedenstellend bestimmt. Meine große Sorge gilt freilich der Frage, inwieweit das Sein überhaupt ein „Seinszusammenhang“ ist (oder nicht etwas eher Auseinanderfallendes) bzw. wie sich der Zusammenhang im Sein verbessern und robuster machen lässt (denn praktisch erscheint er mir mangelhaft). Was ich gut finde, ist auch, dass ich im Sein mit-sein kann; dass mir das Sein ein Dasein ermöglicht, das mit-seiend ist. Das authentische Mit-sein ist das große Geheimnis. Es geschieht über Empathie. Durch das Mitsein mit Anderem gleitet man durch das Dasein wie durch ein physikalisches Feld, über das alles mit allem verbunden ist. Wer das Dasein so erlebt, der wetteifert an Glückseligkeit mit den Göttern; und hat wohl auch deren Verstand. Dasein ist, in jedem Fall, Mit-sein. Das weiß natürlich auch Heidegger: Das Mitsein ist ein existenziales Konstituens des In-der-Welt-Seins … Das eigene Dasein ebenso wie das Mitdasein Anderer begegnet zunächst und zumeist aus der umweltlich besorgten Mitwelt. (Sein und Zeit S. 125) Allerdings ist Heidegger kein Philosoph, der über das Mitsein viel reflektiert. Seine Besinnungen dazu beschränken sich mehr oder weniger auf jenen §26 in Sein und Zeit. Wohl aus dem heraus stellt sich für ihn immer wieder die Seinsfrage: indem er das Dasein wenig als Mitsein zu erleben scheint und daher auch als unterbestimmt und sinndefizitär. Sein besinnliches Denken hat, insgesamt, das Charisma einer vorwiegend einsamen, solitären Beschäftigung; mit seiner spezifischen Besinnung bohrt er sich gleichsam in das Sein hinein (oder eben nur: in die Frage nach dem Sein ohne Antwort), gräbt er sich eine Mulde – damit erobert er einen eigenen Bezirk, aber, so hat man den Eindruck, nicht das Sein im Ganzen. Ich hingegen, mit meinen dauernden Verknüpfungen, tue das schon. Ich selber mag alles, was anders ist, und ich will mit dem Anderen eine symbiotische Beziehung eingehen. Durch das fortwährende Eingehen von symbiotischen Beziehungen bzw. über die Disposition dazu, symbiotische Beziehungen mit dem Anderen einzugehen, erweitere ich fortwährend meinen Wirkungskreis und reichere mein eigenes Sein an. Ich ziehe so große Kreise und Aktionsradien. Ich habe zu mir begegnendem Seienden ein offenes Verhältnis, und so ist auch das Sein für mich jene von Heidegger viel beschworene Offenheit. Das Sein ist somit für mich nicht wirklich ominös. Heidegger hat zum Seienden vielleicht keinen so tiefen empathischen Draht (und schon gar nicht zum Anderen: er bleibt eben am liebsten in seinem Wald und seiner Hütte – und eben auch im Rahmen seiner eigenen Philosophie). Er wirkt weltflüchtig. In seiner denkwürdigen Begegnung mit Cassirer verkörpert Cassirer die umfangreiche, enzyklopädische Bildung (als Welt-Aneignung); Heidegger hingegen ein sich von scheinbar überkommenem Bildungsballast frei machendes intellektuell-spirituelles „Zurück zum Ursprung“. Cassirer ist extravertiert und offen und will stets die Gemeinsamkeiten betonen. Heidegger betont die Gegensätzlichkeit der beiden Auffassungen und verweigert sich einer Fortsetzung des Gesprächs. Um das Sein zu erfassen, muss man dem Seienden begegnen; um auf die Seinsfrage Antwort zu geben, oder sie hinter sich zu lassen, muss man welthaltig sein. Umgekehrt ist bildungsmäßiges Denken und Wissen nicht notwendig empathisch und eine enzyklopädische Bildung kann der empathischen Qualitäten – und damit der eigentlichen Durchdringung ihrer Inhalte – ermangeln. Heideggers besinnliches, anti-enzyklopädisches Denken ist sehr wohl empathisch und „fühlend“; allerdings ist seine spezifische Empathie auf gewisse Bezirke beschränkt, und sie ist nicht wirklich Empathie mit dem Anderen, so dass sie eben auf sich selbst und eben auf die Seinsfrage beschränkt bleibt. Irgendeiner sollte daher kommen und die positiven Seiten der über Heidegger und Cassirer exemplifizierten Pole zusammenbringen. Das wäre dann wohl was. Ich trete vor einem zurück, der noch nicht da ist, und beuge mich, ein Jahrtausend ihm voraus, vor seinem Geiste, zitiert Heidegger Kleist im Interview mit Richard Wisser. Heideggers spezifische Philosophie gibt keine letztgültigen Antworten, sie hält aber die Seinsfrage für die Zukunft hin auf kommende Antworten offen. ——- Jetzt ist es freilich so, dass der glorreiche Seinszusammenhang zu erheblichen Teilen gar keiner ist. Im Sein ist Seiendes über Qualitäten miteinander verbunden, die völlig unterschiedlich sind, und teilweise inkompatibel. Und das Sein also etwas, in dem völlig unterschiedliche Qualitäten erscheinen, und teilweise inkompatible, wenn nicht gegeneinander gerichtete. Das Miteinandersein im Man ist ganz und gar nicht ein abgeschlossenes, gleichgültiges Miteinander, sondern ein gespanntes, zweideutiges, Aufeinander-aufpassen, ein heimliches Sich-gegenseitig-abhören. Unter der Maske des Füreinander spielt ein Gegeneinander. (Sein und Zeit S.175) Indem im Sein völlig unterschiedliche, vielfach schlechte Qualitäten erscheinen, erscheint das Sein selbst als ein gleichgültiger Behälter, zu dem man in keinem wirklichen Verhältnis steht: Das Sein ist dann etwas Gleichgültiges und Leeres, eben wieder gleichbedeutend mit dem Nichts – wenn nicht sogar etwas Maliziöses, in dem Gutes nur erscheint, um als Illusion zu täuschen. Das Sein ist nicht notwendigerweise ein guter Zusammenhang, eine gute Kopula. Mit Schelling, auf den Heidegger öfter Bezug nimmt, ist die Schöpfung etwas, das notwendigerweise in Einzelwesen zerfällt, deren Telos die Selbstbehauptung sei und die daher in einem Konkurrenzkampf zueinander stehen. Dasein ist nicht zuletzt Daseinskampf. Nietzsche zieht die Konsequenz daraus, indem er den selbstbehaupterischen Daseinskampf verabsolutiert und ihn als eigentliches Ziel des Daseins – in einem sadomasochistischen „ewig wiederkehrenden“, ansonsten ziellosen Sein – fasst und proklamiert. Allerdings hat die Philosophie Nietzsches hier keinen rechten Erfolg, und scheint vor allem widersprüchlich und in sich gebrochen. Das Telos von Philosophie kann kaum anders vorgestellt werden, als irgendwas Gutes und Erwärmendes über Sein und Dasein zu sagen. Der Sinn des Lebens, das Gute im Leben, besteht darin, dass man gute Bezüge herstellt, gute Verhältnisse zu irgendetwas anderem Seienden; schließlich ist es eben gut, wenn man zum Sein an sich einen guten Bezug hat. Der Mensch schließlich und vor allem ist Hüter des Seins, weil er vernünftig und moralisch ist und weil er in das Dasein eingreift: die Macht hat, Seiendes zusammenzuführen und Seiendes zu trennen. Aus dieser Fähigkeit und seiner Anlage zur Vernunft, und aus seinen prosozialen Gefühlen heraus, ergibt sich also für den Menschen die Aufgabe, ethisch zu sein und zu handeln. Der Mensch kann nicht Hüter des Seins sein, wenn er das nicht tut. Es ist Aufgabe der Philosophie, der Königsdisziplin, Seiendes in ethischer Weise zusammenzuführen (und zu trennen). Aufgabe der Philosophie ist die Konstruktivität. Sie muss Vorstellungen und Normen und Haltungen finden und formulieren, die solche der Konstruktivität sind. Daher ist es auch notwendig, den Charakter des Seins zu bestimmen: Als etwas, in dem Seiendes erscheint, das der Mensch als Hüter des Seins zusammenführen und trennen kann. Daraus ergibt sich das ethische GESETZ für den Menschen: Nämlich Seiendes in guter und konstruktiver Weise zusammenzuführen und zu trennen, um höheres Seiendes und ein höheres Sein zu schaffen. Dieses ethische GESETZ ist, als Apell, für den Hüter des Seins in das Sein gleichsam eingeschrieben. Das Sein – um es von der Seinsfrage her aufzuwerfen – lässt sich als etwas bestimmen, in dem das GESETZ eingeschrieben ist und als Apell wirkt. Und das ist wiederum ein Modus des SEINSZUSAMMENHANGS.
Heidegger wird manchmal als Existenzphilosoph gesehen, oder als Existenzialist. Das ist er nicht, wenngleich er wesentlicher Wegbereiter des Existenzialismus ist. Er ist aber deswegen kein Existenzialist, weil sein „Existenzialismus“ kein Humanismus ist. Heidegger will eigentlich eine Philosophie entwickeln, bei der der Mensch nicht im Zentrum steht – sondern eben das Sein. Und dass in der westlichen Philosophie der Mensch im Zentrum stehe, ist für ihn ein weiteres Merkmal ihrer Seinsvergessenheit. Der Beginn der Metaphysik im Denken Platons ist zugleich der Beginn des „Humanismus“ … Hiernach meint „Humanismus“ den mit dem Beginn, mit der Entfaltung und mit dem Ende der Metaphysik zusammengeschlossenen Vorgang, daß der Mensch nach je verschiedenen Hinsichten, jedesmal aber wissentlich in eine Mitte des Seienden rückt, ohne deshalb schon das höchste Seiende zu sein. (Platons Lehre von der Wahrheit S.38) Diese Fixiertheit auf den Menschen verstellt den Blick auf das höchste Seiende (bzw. das Sein), sie verstellt die Seinsfrage und die Frage nach dem grundlegendsten Grund. Die Unverborgenheit enthüllt sich dieser Erinnerung als der Grundzug des Seins selbst. Die Erinnerung an das anfängliche Wesen der Wahrheit muß jedoch dieses Wesen anfänglicher denken. Sie kann daher die Unverborgenheit niemals nur im Sinne Platons, d.h. in der Unterjochung unter die idea, übernehmen. Die platonisch begriffene Unverborgenheit bleibt eingespannt in den Bezug zum Erblicken, Vernehmen, Denken und Aussagen. Diesem Bezug folgen, heißt das Wesen der Unverborgenheit preisgeben. Kein Versuch, das Wesen der Unverborgenheit in der „Vernunft“, im „Geist“, im „Denken“, im „Logos“, in irgendeiner Art von „Subjektivität“ zu begründen, kann je das Wesen der Unverborgenheit retten. Denn das zu Begründende, das Wesen der Unverborgenheit selbst, ist hierbei noch gar nicht hinreichend erfragt. (S.39f.) Heraklit und Parmenides seien Denker gewesen, die – übersetzt gesehen – grundlegender gedacht hätten als deren Nachfolger Sokrates, Platon und Aristoteles, über die die Philosophie mehr und mehr zu einem Fragen nach dem Seienden geworden sei und weniger nach dem Sein. Freilich scheint eine Philosophie, die in dem Sinn nicht-humanistisch ist, vor großen Schwierigkeiten zu stehen. Wie lässt sich eine nicht-humanistische Philosophie, die den Menschen aus dem Zentrum und das Sein in das Zentrum rückt, überhaupt formulieren (ohne zum Denken Heraklits oder Parmenides, das schließlich auch archaisch ist, zurückzufallen)? Kann menschliches Denken und Erkennen überhaupt jemals anders verfahren als in einer ständigen Bezugnahme auf das menschliche Dasein? Folgt daraus, dass in diesem Sinne der Mensch „Maßstab“ bleibt, ohne weiteres eine Vermenschlichung alles Erkennbaren und Wissbaren? (Schellings Abhandlung Über das Wesen der menschlichen Freiheit S.197) (Ironischerweise drückt sich laut Schelling die Schöpfung notwendigerweise in der Schaffung von Einzelwesen aus, die miteinander kooperieren, nebeneinander existieren und vor allem – aus ihrem grundlegenden Telos der egoistischen Selbsterhaltung heraus – gegeneinander im Konkurrenz- und Daseinskampf stehen. Das ist nicht Thema von Heideggers Abhandlung über Schelling. Aber es lässt sich mit Schelling vielleicht sagen, dass seine Metaphysik über die menschliche Perspektive hinausgeht und auch auf Außerirdische – sofern sie ebenfalls Einzelwesen sind – anwendbar ist: Jene physischen und metaphysischen Beschränkungen gelten gleichermaßen auch für sie.) Fünfzehn Jahre nach dem Erscheinen des ersten Bandes von Sein und Zeit (das tatsächlich ein unvollendetes Werk ist) gesteht Heidegger auf jeden Fall, warum es in einen zweiten Band hinein nicht fortgeführt wurde: Weil es der Philosophie in all der Zeit nach dessen Erscheinen nicht gelungen sei, eine Metaphysik zu entwickeln, innerhalb derer der Mensch nicht dergestalt Zentrum sei. Versteht man den in „Sein und Zeit“ genannten „Entwurf“ als ein vorstellendes Setzen, dann nimmt man ihn als Leistung der Subjektivität und denkt ihn nicht so, wie „das Seinsverständnis“ im Bereich der „existenzialen Analytik“ des „in-der-Welt-Seins“ allein gedacht werden kann, nämlich als der ekstatische Bezug zur Lichtung des Seins. (Brief über den „Humanismus“ in Wegmarken S.327) Der „Humanismusbrief“ wendet sich gegen den Existenzialismus; mit ihm will sich Heidegger abgrenzen gegenüber Sartre. Sartres Existenzialismus ist ein Humanismus; Heidegger strebt jedoch eine andere, die den Humanismus überschreitende Perspektive an. Aus heutiger Perspektive scheint Heidegger damit weitsichtiger zu sein: Während die 1950er Jahre das große Jahrzehnt des Existenzialismus waren, wirkt dieser, und wirken die Weisheiten Sartres bereits seit Jahrzehnten als verstaubt, unspektakulär und als eine Sache der Vergangenheit. Indem er den Entwurf der individuellen Existenz gegenüber dem Nichts anstellt, ist er gleichsam weniger ergiebig als wie wenn Heidegger das gegenüber dem Sein tut, und noch mehr gegenüber Kierkegaard, der das gegenüber dem Göttlich-Absoluten tut. (Dagegen hat Kierkegaard zu der entscheidenden Frage nach dem Wesen des Seins nicht das geringste Verhältnis, moniert Heidegger(Was heißt Denken? S.129), auch wenn es zwischen Kierkegaard und ihm entscheidende Berührungspunkte gibt – die er allerdings nicht explizit ausgearbeitet hat.) Heidegger geht dazu über, von der Ek-sistenz zu sprechen, als das, worauf es ankäme und als das, was ihn interessiert. Die Ek-sistenz, ekstatisch gedacht, deckt sich weder inhaltlich noch der Form nach mit der existentia. Ek-sistenz bedeutet inhaltlich Hin-aus-stehen in die Wahrheit des Seins … Ek-sistenz nennt die Bestimmung dessen, was der Mensch im Geschick der Wahrheit ist. (ebenda S.326) Dieses ekstatische Hinausstehen des Menschen in die Existenz hat man bei den Existenzialisten nicht: Sartres Pathos des menschlichen Selbstentwurfs scheint, was die Möglichkeiten des modernen Menschen anlangt, schal – bzw. keiner zu sein, sondern eher eine nüchterne Adresse an die moderne Menschheit der Nachkriegszeit. Heidegger hingegen verlautbart: … die Ek-sistenz des Menschen ist seine Substanz (ebenda S.329), da er den Menschen (und das Sein an sich) als etwas Ekstatisches begreift. Gegen den Humanismus wird gedacht, weil er die Humanitas des Menschen nicht hoch genug ansetzt … Der Mensch ist vielmehr vom Sein selbst in die Wahrheit des Seins „geworfen“, dass er, dergestalt ek-sistierend, die Wahrheit des Seins hüte, damit im Lichte des Seins das Seiende als das Seiende, das es ist, erscheine. (S.330) Heideggers ekstatischer, ek-sistierender Mensch hat etwas von einem Übermenschen an sich – worauf noch zurückzukommen sein wird.
Zum künftigen Denker taugt nur, wer solche verschwiegene lange Bahnen immer wieder neu zu durchschreiten vermag. Wer darin nie vorgedrungen ist und nie auf der Verwandlungsschwelle des Menschen in das Da-sein für die kurze Zeit starker Erschütterungen aller Wesenszeiträume gestanden hat, weiß nicht, was denken ist. Die Gänge in die Ergründung der Wahrheit des Seyns streifen an verlorenen Punkten zeitweilig die Grenzen menschlichen Vermögens und besitzen in dieser Eigenschaft die Gewähr, den Zeitspielraum des Seyns zu lichten, der durch kein Seiendes je abstützbar ist. (Besinnung S.41)Heidegger ist durch und durch Denker. Dass er sich der Seinsfrage widmet, weißt ihn als echten, tiefen Denker aus. In einer solche Tiefe des Denkens, auf einer solchen Abstraktionsebene, denkt im Wesentlichen keiner; die meisten sind in Tagesgeschäfte verstrickt oder zumindest darin, über Seiendes nachzudenken; über Erscheinungen nachzudenken, die einem im Sein begegnen. Ein Denken ist umso denkender, je radikaler es sich gebärdet, je mehr es an die radix, die Wurzel alles dessen geht, was ist. Immer bleibt das Fragen des Denkens das Suchen nach den ersten und letzten Gründen. (Unterwegs zur Sprache S.175) Heidegger mag allzu professoral wirken, in seinem beharrlichen Denken und Fragen nach dem Sein an sich, ist er radikal. An und für sich würden einem nur Heidegger und Wittgenstein einfallen, die im 20. Jahrhundert ähnlich radikal sind, und meistens wird entweder in dem einem oder dem anderen der größte Philosoph des 20. Jahrhunderts gesehen. Fast keiner sonst kommt in seinem Suchen nach den ersten und letzten Gründen den ersten und letzten Gründen tatsächlich so nahe; gelangt in seinem Denken tatsächlich an den grundlegendsten Grund. (Mit der Ausnahme von Otto Weininger, der sowohl Wittgenstein als auch Heidegger wohl an Tiefsinn überboten hätte, dessen kurze Karriere aber zu abrupt endete, um überhaupt eine zu sein. Über die letzten Dinge aber: Weininger hat sie tatsächlich erreicht, ist tatsächlich in ihrer (todbringenden) Arena angekommen – wenngleich der Grund für Weiningers Selbstmord weniger in seinem Genie zu suchen sei denn in seiner tatsächlichen, daneben bestehenden Verrücktheit.) An den grundlegendsten Grund kommt man – bzw. kann sich dort aufhalten – nur durch fortwährendes, ständiges Denken. (Das epistemologische Korrelat zum grundlegendsten Grund ist der Zustand einer Art permanenten intellektuellen Trance, in der sich der grundlegendste Denker meistens befindet.) Der grundlegendste Grund gleicht einem Quantenschaum, in dem ständig Frage-Antwort Teilchenpaare aus dem Nichts bzw. der grundlegenden Energie des Urgrundes heraus entstehen und sich sogleich wieder gegenseitig vernichten. Im grundlegendsten Grund ist das Fragen die Antwort. Vom grundlegendsten Grund des Seins scheiden sich die Erscheinungen des Seienden, fortwährend, und werfen somit Fragen auf, und stellen somit Antworten bereit. Der grundlegendste Grund ist sowohl leer als auch extrem dynamisch, er verweist auf eine Virtualität und daher auch auf das Denken, das sich ebenfalls im Virtuellen vollzieht. – Auch wenn man es nicht so grundlegend betrachtet und zu solchen Visionen gelangt, ist das Denken nichts Stationäres. Es gibt auch nicht notwendigerweise Antworten. Das Denken ist ständige Bewegung, ist ständiges Fragen. Die Bestimmung des Wesens des Menschen ist nie Antwort, sondern wesentlich Frage. (Einführung in die Metaphysik S.109) Indem der Mensch ein fragendes Tier ist in einer Welt, die hauptsächlich verborgen ist, einer Natur, die es liebt, sich zu verbergen, und die nur ungerne einfache und offenbare Antworten und Lösungen bereitstellt, ist es nur billig, wenn der Versuch seiner Bestimmung wesentlich der einer Frage ist (anti-human ist es vielmehr, bestimmte, kategorische, normative Antworten darauf zu geben oder geben zu wollen: Insofern Heidegger auch hier ständig das Fragen offenhält, ist er schon einmal von den Faschisten wesensverschieden). Das Denken und Fragen ist gut, denn es hält die Dinge offen und gibt ihnen Raum, sich zu entfalten; es wehrt sich gegen Geschlossenheit und ist demokratisch und antifaschistisch. Allerdings stößt das Denken, und das jemeinige Denken, auch an Grenzen, und an jemeinige Grenzen. (Jemeinige) Fragen bleiben ohne (jemeinige) Antworten. Das kann frustrierend sein. Denkersein heißt, den Mut zu einem Fragen besitzen, das fragt, um überfragt zu werden. (Überlegungen XII–XV (Schwarze Hefte 1939-1941) S.19) Und es kann sein, dass einem dieses Überfragtwerden zu enervierend wird, oder den jemeinigen Stolz verletzt und so der Mut verlorengeht. So mag sich der Denker sehr unbeliebt machen; oder aber eben: je höher sein Denken, desto weniger wird er „verstanden“: vielleicht weniger, weil man ihn tatsächlich „nicht versteht“, sondern weil die Lebenswelten der meisten Menschen andere sind, und vor allen Dingen weniger ausführlich. In der Tiefe seines Denkens fühlt sich Heidegger, der im Sein und im Fragen nach dem Sein weilt, vom Seienden oft genug entfremdet: Wie viele von denen, die heute in der „Philosophie“ als Gelehrte sich hervortun, sind noch gemäß ihrer Herkunft getragen und gestoßen von den Notwendigkeiten der ursprünglichsten Entscheidungsfragen unserer abendländischen Geschichte? Ich kenne keinen und weiß nur, daß die lediglich bildungsmäßig und „interessiert“ an die „Philosophie“ geraten sind … ohne jemals wirklich in die Notwendigkeit des Fragens der Grundfrage gestoßen zu werden. (Mein bisheriger Weg in Besinnung S.416) Oder: Der schärfste Einwand gegen (Jaspers, Anm.) ist die Umfänglichkeit seiner Schriftstellerei, in der sich nicht eine einzige wesentliche denkerische Frage findet (…) Und dennoch übertrifft der Ernst dieser Bemühung alle sonstige Gelehrsamkeit und vollends alle Weltanschauungs-scholastik. (Überlegungen II-IV (Schwarze Hefte 1931-1938) S.400) Oder: Die „Intellektuellen“ haben in Beziehung auf die „Metaphysik“ und in Beziehung auf die Menschenmasse eine zweideutige Stellung … (w)enn … die Angleichung und die Einschmelzung in das Massentum einsetzt … sind die „Intellektuellen“, und nicht etwa die dumpfe und dumme Masse, die ärgsten Feinde jeglicher Besinnung – sie, nicht diejenigen, die von ihnen lernen und sie nur nachmachen, sind die eigentlichen Träger der Zerstörung. (Überlegungen XII–XV (Schwarze Hefte 1939-1941) S.38) Das ist wohl zu plakativ. Aber diese Zweideutigkeit existiert in der Wirklichkeit: Und das eindeutiger, als man es hoffen mag. Aber eben: Der Durchschnitt in allem Seienden ist der schärfste Widersacher der Götter. (Überlegungen II-IV (Schwarze Hefte 1931-1938) S.511) Heidegger wendet sich wiederholt gegen den akademischen Philosophiebetrieb u.dergl., so wie er sich gegen alles wendet, was einen Widerstand oder urtümliche Hürde gegen das besinnliche Denken ausmacht, oder einen solchen zumindest symbolisiert (und Heideggers Denken wird immer wieder unscharf und selbstgerecht, indem er diese Symbolisierungen allzu mühelos mit der Sache selbst identifiziert: das ist sogar eine entscheidende Schwäche seines Denkens!) Als tiefer Denker ist er allem Zeitgemäßen abhold; Fragen wie die Seinsfrage können sich nur im Unzeitgemäßen entfalten: Alles wesentliche Fragen der Philosophie bleibt notwendig unzeitgemäß … Die Philosophie ist wesenhaft unzeitgemäß, weil sie zu jenen wenigen Dingen gehört, deren Schicksal es bleibt, nie einen unmittelbaren Widerklang in ihrem jeweiligen Heute finden zu können und auch nie finden zu dürfen. Wo solches scheinbar eintritt, wo eine Philosophie Mode wird, da ist entweder keine wirkliche Philosophie oder diese wird missdeutet und nach irgendwelchen ihr fremden Absichten für Tagesbedürfnisse vernutzt. (Einführung in die Metaphysik S.6) Was für ein Glück, könnte ich meinen, denn meine Philosophie ist ganz eindeutig keine Mode. Allerdings fühle ich mich auch weder zeitgemäß noch unzeitgemäß: Eher beides auf einmal, denn ich will in Ewigen und Universalen mit ihr ankommen. Das ist der höchste Sinn und ist die höchste Erscheinungsform von Philosophie. Wenn man zum Ewigen und zum Universalen vorstoßen will, ist man weder zeitgemäß noch unzeitgemäß: sondern eben ewig und universal. Es besteht dann aber das Problem des Kontakts zur Sphäre des Zeitlichen und Konkreten. Auch wenn das Ewige und das Universale in einem unmittelbaren Korrelationszusammenhang mit dem Zeitlichen und dem Konkreten stehen, scheinen sie doch in der Geschäftigkeit des Zeitlichen und Konkreten als von der geringsten Bedeutung. Das Zeitliche und das Konkrete beachtet das Ewige und das Universale hauptsächlich dilatorisch. Und das ist eine Erscheinungsform des relativen Scheiterns von Philosophie – was sie gerade aber dadurch als genuine Philosophie bestätigt – … denn jede Philosophie scheitert, das gehört zu ihrem Begriff. (Schellings Abhandlung Über das Wesen der menschlichen Freiheit S.118) Indem die Philosophie ständig fragt, macht man sich vielleicht falsche Vorstellungen von ihr oder richtet falsche Hoffnungen auf sie. Der genuine Philosoph ist nicht dazu da, um zu beruhigen oder zu coachen, sondern zunächst einmal um Unruhe zu stiften und aufzuwühlen: Aber – die Philosophie macht ihrem Wesen nach die Dinge nie leichter, sondern nur schwerer. (Einführung in die Metaphysik S.9) Das finde ich nicht, aber es kann sein, dass andere das so empfinden. Wenn ich mir meine eigenen Texte durchlese, verspüre ich manchmal, dass sie sehr nervig zu lesen sein müssen und überlege mir, ob ich nicht den Laden besser dichtmachen sollte. Nervig zu sein – ist allerdings eben das Merkmal eines jeden tatsächlichen Philosophen und Künstlers. Daran soll man sie erkennen. Ihr Geist und die Komplexität ihres Denkens und Empfindens – und eben ihre eigene nervliche Ausnahmesituation – sind zu ungewöhnlich, um nicht zu nerven. Liebe sei angeblich das Wichtigste von der Welt – aber jene kann man schwer lieben … denn die Großen Denker können nicht geliebt werden – die eisige Einsamkeit, die um sie sein muß und in die nur der fragende Kampf mit ihnen einbricht, versagt jeden ausruhenden und behüteten Bezug. (Überlegungen II-IV (Schwarze Hefte 1931-1938) S.481) Trotzdem kann ich als echter Künstler und Philosoph den Laden nicht einfach dichtmachen: denn ich habe dann einen Auftrag. Ich muss durch etwas hindurch. Der echte Künstler und Philosoph versucht, Komplexität zu bemeistern und differenziertere Verständnisse zu schaffen. Durch diese Mimesis der Komplexität wird er andere vor den Kopf stoßen. Was er aber will, und was geschieht, ist, dass er, indem er sich durch die Komplexität hindurcharbeitet, zu einer neuen Einfachheit gelangt. Einer neuen Trivialität vielleicht, wie man missgünstig monieren will. Erst in Zukunft wird sich seine Wühlarbeit mit dem Zeitlichen und Konkreten pazifiziert haben und dadurch harmonisiert werden. Dann kann der Philosoph beruhigen und coachen. – Heidegger sah, in der ihm eigentümlichen Art, für die Philosophie und die Metaphysik keine Zukunft. Sie würde von den Wissenschaften und der Technik überrollt werden, und ihren Anspruch auf Totalität nicht mehr einlösen können. Diese Nachrichten vom Tod der Philosophie sind übertrieben. Das Denken aber wird, laut Heidegger, sowieso bleiben. Er scheint zu hoffen, dass es einstmals in Formen stattfindet, die nicht mehr unbedingt Philosophie sind. Das totale Denken wird aber in Hinkunft sein: der absolute Geist in der absoluten Form.
Was mich interessiert, ist die Sache vom Sehr Tiefen Denker. Nietzsche gehört zu den wesentlichen Denkern. Mit dem Namen „Denker“ benennen wir jene Gezeichneten unter den Menschen, die einen einzigen Gedanken – und diesen immer „über“ das Seiende im Ganzen – zu denken bestimmt sind. Jeder Denker denkt nur einen einzigen Gedanken. (Nietzsche 1. Band S. 427) Na, das kann ich so nicht ganz bestätigen – wenn man so will, dreht sich bei mir aber tatsächlich alles um die Frage nach dem Sehr Tiefen Denker: Wenn ein Sehr Tiefer Denker daherkommt, der an der letzten Schicht arbeitet: Was würde der dann (heute) sagen? Wie würde er unser Zeitalter feststellen, und außerdem – eben aufgrund seines sehr penetrierenden Blicks – so durch alle Zeitalter hindurchblicken? Denn das ist es, was der Sehr Tiefe Denker macht, oder was man sich von einem Sehr Tiefen Denker erhofft. Der Sehr Tiefe Denker denkt über das Seiende im Ganzen nach und will zu den grundlegenden Dimensionen und Bestimmungen des Seienden im Ganzen vordringen, das grundlegende Koordinatensystem der (Lebens)Welt freilegen – also eben Fundamentalontologie machen. Er transzendentiert, um im Transzendentalen anzukommen, den letzten, unhintergehbaren Kategorien, die da sind. Er ist somit eher eschatologisch als philosophisch, und eventuell etwas anderes als ein Philosoph, insofern die Philosophie praktisch eher eine Koordinatenachse in der Bestimmung des Seins ist, aber nicht das Koordinatensystem selbst. Im Sehr Tiefen Denker treffen sich die Koordinaten, im mysteriösen Koordinatenursprung, der er dann eben ist, den er in sich ausbildet. Das ist entweder in einem Ursprung möglich, oder aber in einer zeitgemäßen Fassung und Wiedereinholung eines solchen Ursprungs. Heraklit und Parmenides waren noch keine „Philosophen“. Warum nicht? Weil sie die größeren Denker waren. „Größer“ meint hier nicht das Verrechnen einer Leistung, sondern zeigt in eine andere Dimension des Denkens. Heraklit und Parmenides waren „größer“ in dem Sinne, daß sie noch im Einklang standen mit dem logos.. (Was ist das – die Philosophie? In Identität und Differenz S.15) (Das heißt in dem Fall: Heraklit und Parmenides dachten über das Sein an sich, das Sein im Ganzen nach; ab Sokrates-Platon-Aristoteles beginnt dann die Seinsvergessenheit in der Philosophie: denn diese dachten vielmehr über das Seiende im Sein nach und suchten es von anderem Seienden logisch zu unterscheiden). Heideggers Denken gilt eben einer solchen Wiedereinholung eines solchen Ursprungs. Und was mich interessiert, ist auch eine Wiedereinholung eines solchen Ursprungs (wenngleich ich mir das weniger in Ursprüngen in der Vergangenheit erwarte, sondern über eine penetrative Durchdringung der jeweiligen Gegenwart): das ist eben die Sache vom Sehr Tiefen Denker. Der Sehr Tiefe Denker blickt auf den Grund, und kommt schließlich am Grund an. Der Sehr Tiefe Denker will eine Schneise durch das Sein ziehen, er will das Sein umpflügen. Sein Denken ist so grundlegend und eine Grundlage für Konstruktivität, dass er sich gleichsam als gründend erlebt. Gründer sind jene, die, das Wesen des Seyns wandelnd, seine Wesung auf den Grund eines ursprünglichen Wesens der Wahrheit bringen. Schaffende dagegen erneuern und vermehren je nur das Seiende. Jeder Gründer ist – in einer ihm gleichgültigen Folge – auch ein Schaffender. Kein Schaffender ist schon ein Gründer. Die Gründer sind die Seltenen der Einsamen. Ihr Einziges „besitzen“ sie in dem, daß sie, was ihnen Stand und Halt gibt, nie vorfinden, sondern als das Fragwürdigste entwerfen und schutz- und stützenlos aushalten müssen. (Besinnung S.60) Wie anders soll es sein, dass er sich als gründend erlebt, wo doch auch alles aus diesem Grund, in dem er zuhause ist, aufsteigt? Als Gründer rammt der Sehr Tiefe Denker den Speer des Denkens, den Speer der Präsenz in den Urgrund. Der signalisiert: Aus dem ungeteilten, mystischen Urgrund ist was aufgestiegen, ist schließlich einer aufgestiegen, dessen Denken, Fühlen und Trachten, dessen Ethik nach dem Urgrund gestrebt hat, und der diesen schließlich auch wieder erreicht hat. Indem er mit Speer und Schwert die materialen Hylen, die gemachten Formen, die Täuschungen und die Ideologien durchschlagen hat, sich seinen Weg durch den Dschungel des Daseins gehauen und gebahnt hat. Jetzt steht er also am Urgrund, am Urfundament, und zeigt mit seinem Reinrammen des Speers in den Urgrund, dass eine solche Begegnung eines geteilten Wesens mit dem ungeteilten Urgrund möglich ist. Der stählerne, singuläre Held, der Sehr Tiefe Denker der Zukunft wird in der Lage sein, den Speer herauszuziehen und weiterzuschleudern, mit diesem Notung, mit diesem Artusschwert seinerseits die Täuschungen und Kategorien auf seinem Wege zu durchschlagen. Damit begründen die Sehr Tiefen Denker einen virtuellen Bund (der notwendig virtuell auch deshalb ist, weil das Ankommen im Urgrund mit dessen permanenter Befragung identisch ist – bzw. weil das Sehr Tiefe Denken eben fortwährend denkt). Die Jasagenden bleiben in ihrer eigentlichen Zukünftigkeit notwendig unerkannt und selbst unter ihresgleichen sich befremdlich. Das Echte, Wesensgerechte, ist nur bei den Jasagenden, sie verwahren Ursprünge, wenngleich sie nicht immer selbst sie zum Sprechen bringen. (ebenda S.119) Einen solchen Bund schmieden diese Jasagenden aber, weil sie Jasagende, Ihresgleichen sind. Sie denken, empfinden: Sie schmieden den Ring des Seins, in dem das Sein einen sinnvollen Zusammenhang ergibt, und das daher auch über einen Bund zusammengehalten wird, auch wenn er im profanen Seienden als lose oder gar nicht vorhanden, nicht echt erscheint. Ein einsames Geschäft ist das Sehr Tiefe Denken schon; und Heidegger spricht beredt von dieser Einsamkeit: Kein Denker ist je in die Einsamkeit eines anderen eingetreten. Gleichwohl spricht jedes Denken nur aus seiner Einsamkeit verborgener Weise in das folgende oder in das vorausgehende Denken. (Was heißt Denken? S.164) Freilich bringt er das Fragen noch nicht an jenen metaphysischen Ort, in den sich Hölderlin dichterisch hinauswerfen musste, um damit allerdings erst recht einsam zu bleiben. Die Geschichte der Einsamkeiten dieser Dichter und Denker wird nie geschrieben werden können; es ist auch nicht nötig. Genug, wenn wir immer etwas davon im Gedächtnis behalten. (Schellings Abhandlung Über das Wesen der menschlichen Freiheit S.4/5) In diesem Urteil zeigt sich die Grenze des Hegelschen Verstehens gegenüber Schelling, es zeigt sich darin aber – als an einem großen Beispiel – noch mehr: dass die größten Denker im Grunde einander nie verstehen, eben weil sie jeweils in Gestalt ihrer einzigen Größe dasselbe wollen. Wollten sie Verschiedenes, dann wäre die Verständigung, d.h. hier das Gewährenlassen, nicht so schwer. (ebenda S.15) Das Einsame und Bundlose, das Nicht-Begegnen überwiegt bei Heidegger; wenngleich er meint, dass sich die Fragenden, bewusst oder unbewusst, zumindest in der Frage einig sind. Aber der Bund der Sehr Tiefen Denker ist notwendigerweise ein Bund von Fragenden. Der Bund der Sehr Tiefen Denker ist notwendigerweise virtuell – in Bezug auf die Antworten – weil der Urgrund virtuell ist; letztendlich eine Kategorie des Denkens und Empfindens, die nicht dort erscheint, wo es notwendigerweise aufhört, sondern dort, wo es sich selbst begegnet. Das Sein selbst hat was Virtuelles. Am Ende des Denkens und des dringenden und drängenden Empfindens des Seins kommt man zu keiner eigentlichen Ruhe. Wohin man gelangt, sind Zustände und Erkenntnisse – Wirklichkeiten – die sich am Ehesten mithilfe von Paradoxien beschreiben lassen – also eben zum Beispiel zum Seinsbegriff, der ein solches Paradoxon ist. Die Sehr Tiefen Denker sind so gründlich, dass sie logischerweise abgründig sind, sich immer in einen Abgrund hineinwerfen und mit ihm ringen. Dies geschieht in notwendiger Mimesis mit dem Sein selbst: Das Seyn aber – ist der Abgrund. (Besinnung S.63) Die Sehr Tiefen Denker werden so vollständig sein, dass sie eine Aura des Paradoxen haben. Diese Aura des Paradoxen hat man bei Wittgenstein, Kierkegaard, Rimbaud oder Kleist. Aber hat man sie bei Heidegger? Ist Heidegger ein (sehr) Tiefer Denker oder ein Sehr Tiefer Denker? Er war nicht schlagfertig, noch weniger geistreich, eher schwerfällig, worüber ich mich nicht wunderte. Ursprüngliche Gedanken, wie er sie dachte, lassen sich nicht so leicht hin- und herschieben. (Emil Staiger in Neske (Hrsg.): Erinnerung an Martin Heidegger, S.229): erinnert sich Staiger an Heidegger, und das macht ihn schon einmal sympathisch. Bei Heidegger, so scheint es aber auf jeden Fall, hat man diese Aura des Paradoxen nicht unbedingt; allerdings treten seine Paradoxa äußerlich hervor: der Professor im Landmannanzug, seine „Weltfremdheit“, seine Begegnung mit dem Nationalsozialismus, und allgemein seine paradoxe Philosophie um die paradoxe Seinsfrage. Vielleicht weil Heidegger die ultrakomplexe Vollständigkeit nicht inkorporiert, hat er diese Aura des Paradoxen nicht, erscheint das Paradoxe dann aber folgerichtig im Äußerlichen. Heidegger ist auch kein Zertrümmerer und kein künstlerischer Chaot, wie es der Seht Tiefe Denker außerdem ist. Aber er hat den Speer, den er in den grundlegendsten Grund, oder besser: in den Begriff des grundlegendsten Grundes rammt. Er wartet dort auf Künftige, die ihn herausziehen. Ich trete vor einem zurück, der noch nicht da ist, und beuge mich, ein Jahrtausend ihm voraus, vor seinem Geiste, um Heidegger nochmal zu zitieren, wie er Kleist zitiert. Ist Heidegger ein (sehr) Tiefer Denker oder ein Sehr Tiefer Denker? Zumindest steht Heidegger als ein paradoxer Hüter an der Schwelle zum Sehr Tiefen Denken.
Es ist nach Hegel der innerste „Trieb“, „das Bedürfnis“ des Geistes, sich vom Abstrakten zu lösen, indem er sich in das Konkrete der absoluten Subjektivität absolviert und so sich zu sich selbst befreit. Daher kann Hegel sagen: „… die Philosophie ist dem Abstrakten am entgegengesetztesten; sie ist gerade der Kampf gegen das Abstrakte, der stete Krieg mit der Verstandesreflexion“ … Wahrheit ist für Hegel die absolute Gewissheit des sich wissenden absoluten Subjektes. (Hegel und die Griechen in Wegmarken S.438/9) Das Denken deduziert und induziert. Um sich in der Welt zu orientieren, bildet es Abstraktionen, um zum Handeln oder Beurteilen zu verhelfen, muss es (aus diesen Abstraktionen heraus) konkret werden, bzw. erhofft es sich, über diese Abstraktionen Konkretes dann (umso umfassender) benennen und feststellen zu können. Inwieweit gelingt das Heidegger? Angesichts der Veröffentlichung von Sein und Zeit berichtet Herbert Marcuse von seiner Begeisterung darüber, dass da endlich jemand „konkret“ zu philosophieren schien, statt sich in nebulose und verschleiernde, wenn nicht verdinglichende und fetischisierende Abstraktionen zu versteigen. Um dann allerdings schnell enttäuscht und irritiert zu sein: Schien Heidegger doch, auf dieser Basis, nur schnell wieder neue Abstraktionen zu bilden und sich in diesen zu verlieren, und das den ganzen Rest seiner philosophischen Karriere lang: Das war auch dann noch der Fall, als die „Frage nach dem Sein“ von der „Frage nach der Technik“ abgelöst wurde: wieder eine anscheinend drohende Konkretion, die dann schnell dem Abstraktionsprozeß anheimfiel – schlechte Abstraktion, in der das Konkrete nicht aufgegeben wurde sondern verloren ging. (Herbert Marcuse in Neske (Hrsg.): Erinnerung an Martin Heidegger S.162) Durch diese „schlechten“ Abstraktionen habe sich Heidegger seinen authentischen Zugang zur Welt und zu einem dynamischen Verständnis der Welt verbaut und seine Philosophie sei dann nichts als eine persistente Klage über diese „selbst verschuldete Unmündigkeit“ gewesen. Herbert Marcuse sollte schließlich zu einem wichtigen Vertreter der Kritischen Theorie der Frankfurter Schule werden – deren Verhältnis zu Heidegger bekanntermaßen paradox war. Beide Philosophien und Intentionen scheinen einander ähnlich, doch innerhalb dessen – bzw. praktisch – hat das Trennende überwogen. Adorno hat gegen Heidegger polemisiert, der wiederum der Frankfurter Schule mit eisigem Schweigen begegnet ist. Beide aber wollen doch scheinbar dasselbe: einen „natürlicheren“, „befreiten“ Zugang des Menschen zu sich und zur Welt über eine subversive Umwälzung der herrschenden Verhältnisse. Beide betrachten sie (in etwa) die Zivilisation als Verhängnis, das den Menschen von seiner originären, primordialen Natur entfremdet. Beide wollen den Menschen der Verfügungsgewalt von Verhältnissen entreißen, die ihn zu einem unpersönlichen Abstraktum machen (und seine „Konkretheit“ zurückerobern). Beide gehen so weit, die vorhandenen Verhältnisse geradezu insgesamt als seins/menschheitsgeschichtliche Irre zu betrachten. Beide sind sowohl fortschrittlich als auch konservativ. Wo Heidegger das „rechnende Denken“ beklagt, kritisiert Horkheimer die „instrumentelle Vernunft“. Wo Heidegger auf ein meditatives, sich von Verhaftungen lösendes besinnliches Denken setzt, setzt Adorno auf eine sich von Verhaftungen lösende Negative Dialektik. Umgekehrt aber will Heidegger mit seinem besinnlichen Denken eher zur Ruhe kommen, während die Kritische Theorie ständig aus einer konstatierten falschen Beruhigtheit heraus in eine Bewegung kommen will. Heidegger setzt tiefer – im „Sein“ – an als die Kritische Theorie, und seine Philosophie ist – im Gegensatz zu dieser – weder eine politische noch eine Sozialphilosophie: Und man kann jetzt fragen, ob das eine notwendige Abstraktion ist (aufgrund des Tiefsinns, der eben auf einem höheren Abstraktionsniveau operiert), oder eine „schlechte“, die zwar nicht seinsvergessen aber weltvergessen ist. Heidegger beklagt das Negative an der Zivilisation als „Seinsgeschick“, während die Kritische Theorie die konstatierte menschheitsgeschichtliche Irre (scheinbar konkreter) als in „Herrschaft“ wurzelnd begreift. Heidegger tut das höchstens auf seine Weise: Wo alles in berechenbare Abstände gestellt wird, macht sich durch die losgelassene Berechenbarkeit von Jeglichem gerade das Abstandlose breit, und zwar in der Gestalt der Verweigerung der nachbarlichen Nähe der Weltgegenden. Im Abstandlosen wird alles gleich-gültig zufolge des einen Willens zur einförmig rechnenden Bestandssicherung des Ganzen der Erde. Darum ist der Kampf um die Erdherrschaft in eine entscheidende Phase getreten. (Unterwegs zur Sprache S.212) Herrschaft, als Herrschaft des Menschen über den Menschen, hat Heidegger nicht nur im Rahmen seiner menschenleeren Philosophie nicht interessiert; er war bekanntlich sogar unempfindlich dafür, als sie, in Form des Nationalsozialismus, in ihrer maliziösesten Form aufgetreten ist. Als „Herrschaft“ oder „Machenschaft“ beklagt er – recht egoistisch – etwas nur dann, wenn ihm etwas seinen authentischen Zugang zum Sein zu verbauen scheint. Die Kritische Theorie wiederum ist von „Herrschaft“ besessen, die sie überall ausmacht, und sie tendiert im Rahmen ihrer (negativen) Dialektik der Aufklärung stark dazu, sämtliche Emanzipationsversuche von Herrschaft als (kurzen) Weg in eine neue Falle anzusehen: „Es gibt kein richtiges Leben im falschen“. „Herrschaft“ ist das zentrale Abstraktum der Kritischen Theorie: Ist es aber ein gutes oder ein schlechtes? So fortschrittlich und nach vorne gewandt sie ist, so pessimistisch ist sie dann wieder. So fortschrittlich ihr Wollen und ihr Drang ist, so erzkonservativ scheint ihr eigentlicher dunkler Grund. So sehr sie – vor allen Dingen – sich gegen Totalisierungen wehrt (die sie gleichsam paranoid überall erblickt) – so sehr ist sie selbst totalisierend, und scheint in ihrem denkerischen Tun ihr eigenes Gefängnis des Denkens und der Wahrnehmung zum Vorschein zu bringen. In ihrer Fixiertheit auf „Herrschaft“ ist die Kritische Theorie offensichtlich neurotisch – so wie Heidegger mit seiner Eigentlichkeits-Sehnsucht neurotisch ist. Ihre Wirkungen und jeweiligen Treffsicherheiten entfalten beide, indem sie neurotische Knoten in der Wirklichkeit benennen und sich an ihnen abarbeiten und dazu – im Hinblick auf ihre Qualität doppeldeutige: einerseits konkretisierende und operable, andererseits fetischisierende und praktikable Lösungen aus den Augen verlierende – Abstraktionen als theoretisches Instrumentarium anbieten. Und Heidegger und die Kritische Theorie wollen nicht dasselbe. Heidegger will Authentizität, während die Kritische Theorie den Menschen als eher in seiner Spontaneität gestört und durch die Machtapparate vereinnahmt sieht, die sie deshalb freisetzen will. Bei der Kritischen Theorie ist der Mensch der (ihr jeweiligen) Gegenwart in seinem Fortkommen und seiner Fortbewegung verhindert, bei Heidegger in seinem Verweilen und Verharren, weswegen sie Lösungen in den entsprechenden Extremen suchen – die, als Extreme notwendigerweise, nicht balanciert sind. Heidegger ist nicht utopisch. Die Kritische Theorie ist es, in ihrer Weise, an und für sich auch nicht. Der Horizont, in den sie blickt, ist das Imaginäre. Und das Imaginäre ist Teil des Lebens. Die gewaltige Kraft der Dialektik der Aufklärung liegt darin, dass sie dieses Imaginäre als welt- und gesellschafts- und persönlichkeitsverändernde Kraft (negativ) beschwört. Wie eine gewaltige Saugglocke zieht sie die beklemmende und enge Nachkriegsgesellschaft aus ihrem ideellen und praktischen Morast in die Öffnungen des Imaginären hinein. Solche Kraft kann wohl kaum anders als auf Einseitigkeit beruhen. Heidegger wiederum entfaltet seine Kraft in der einkreisenden Beschwörung des Besinnlichen. So sind beides Kräfte, die, bei aller Ähnlichkeit, dann doch aus was anderem stammen und was anderes wollen. Wahrheit ist für Hegel die absolute Gewissheit des sich wissenden absoluten Subjektes… dieses sich wissende absolute Subjekt streben beide an, erreichen es aber beide nicht. Es ist kein Wunder, dass ihre jeweiligen/jemeinigen Wege dorthin nicht führen, denn der Weg, der dorthin führt, ist der weglose Weg.
Nach der Lektüre der Schriften von D. T. Suzuki über den Zen-Buddhismus meint Heidegger: In etwa das habe er in all seinem eigenen Schreiben versucht auszudrücken! Tatsächlich sind Heideggers philosophische Intention und die des Zen-Buddhismus einander erstaunlich ähnlich; und es kommt, über Heidegger, zu Begegnungen zwischen Ost und West (und einer Beliebtheit der Heideggerschen Philosophie im Fernen Osten). We can understand how Professor Heidegger´s mind has deeply entered into the origin of art and thus paved the way for the identity of aesthetic feeling with pre-ontological experience, which is his „new way of thinking“. (Ghung-yuan Chang in Neske (Hrsg.): Erinnerung an Martin Heidegger S. 65-70) Zen ist vor-philosophisch und eben prä-ontologisch (und prä-epistemologisch) (gleichzeitig ist es meta-ontologisch und meta-epistemologisch). Im Zen geht es um die Begegnung des Geistes mit sich selbst: In dem Sinn, dass er seiner selbst vollkommen gewahr wird und so zu reinem Gewahrsein und zu reiner Achtsamkeit wird; zu einem Gewahrsein, das jenseits allen begrifflichen Denkens liegt und damit auch wieder in eine Ursprünglichkeit der reinen, vor-begrifflichen Wahrnehmens einkehrt. Der Dichter versammelt die Welt in ein Sagen, dessen Wert ein mild-verhaltenes Scheinen bleibt, worin die Welt so erscheint, als werde sie zum erstenmal erblickt. (Hebel – Der Hausfreund S.25) „Die Welt ständig mit neuen Augen sehen“ (und gleichzeitig mit der unerschütterlichen Klarheit des ruhenden Einen Welt-Auges): das tut jener, der die Vollkommenheit, die Erleuchtung: mithin die Ausleuchtung des Geistes, innerhalb derer sich der Geist selbst als reines Vermögen gewahr wird, erreicht hat. Zen erklärt nichts. Zen analysiert nichts. Es verweist lediglich zurück auf unseren Geist, so dass wir aufwachen und Buddha werden können. (Zen-Meister Seung Sahn) Dieses Erleben des Geistes als primordiales Vermögen bedeutet, dass der Geist nicht mehr von Begriffen und Kategorien abhängig ist, die kulturell vermittelt worden sind und diesen unterworfen, sondern dass er diese tranzendentiert und schließlich in seiner transzendentalen Fähigkeit ankommt (paradoxe) Begriffe und Wahrnehmungen zu schaffen und verschieben zu können, und er so gleichzeitig zu maximalem Kontakt mit der Welt (und zu sich selbst) gelangt wie zu maximaler Unabhängigkeit von ihr (und von sich selbst): Und das ist dann Buddha. Alle Buddhas und alle empfindenden Wesen sind nichts als der Eine Geist, außerhalb dessen nichts existiert. Dieser anfangslose Geist ist ungeboren und unzerstörbar. Er ist nicht grün oder gelb und er hat weder Form noch Aussehen. Er gehört nicht zur Kategorie der Dinge, die existieren oder nicht existieren, ebenso wenig kann er in Begriffen wie „neu“ oder „alt“ vorgestellt werden. Er ist weder lang noch kurz, weder groß noch klein, da er alle Bestimmungen, Maße, Namen, Spuren und Vergleiche transzendiert. Er ist das, was du vor dir siehst – fang an, darüber nachzudenken, und du befindest dich augenblicklich im Irrtum. Er ist wie die grenzenlose Leere, die weder auszuloten noch zu durchmessen ist. Der Eine Geist allein ist der Buddha und es besteht kein anderer Unterschied zwischen dem Buddha und den empfindenden Wesen als der, dass empfindende Wesen an Formen haften und so außerhalb ihrer selbst nach Buddhaschaft suchen. Gerade durch ihr Suchen verlieren sie sie aber, denn das bedeutet, den Buddha zu benutzen, um nach dem Buddha zu suchen, und den Geist zu benutzen, um den Geist zu fassen. Selbst wenn sie ein ganzes Äon lang ihr Äußerstes täten, würden sie es doch nicht schaffen. Sie wissen nicht, dass es genügt, das begriffliche Denken einzustellen und ihre Befasstheit zu vergessen, damit der Buddha vor ihnen erscheint, denn dieser Geist ist der Buddha und der Buddha ist alles Lebendige. Er ist um nichts darum geringer, dass er sich in gewöhnlichen Dingen manifestiert, und er ist um nichts darum gewaltiger, dass er sich in den Buddhas manifestiert. (Zen-Meister Huangbo) Man sieht: Der Eine Geist ist wohl das epistemologische Korrelat zum Einen, Reinen Sein, dem Heidegger hinterherjagt. Er ist das Erkenntnisinstrument für das Eine, Reine Sein, das ihm qualitativ ähnlich ist: Das ursprüngliche, reine, strahlende Weltall ist weder viereckig noch rund, weder groß noch klein. Es ist ohne solche Unterscheidungen wie lang oder kurz, ist jenseits von Bindung und Bewegung, von Unwissenheit und Erleuchtung etc. — Ja, der Zen-Buddhismus geht sogar so weit, dass der Eine, Reine Geist das alleinige Sein sei, und so schafft er es, dass er durch seine Intensivierung des Kontaktes zwischen Mensch und Welt diesen Kontakt dann auch wieder radikal verliert. Wenn Huangbo lehrt: „Existenz“ und „Nichtexistenz“ sind empirische Begriffe und nichts anderes als Illusionen. Oder: Alles begriffliche Denken ist eine irrtümliche Meinung. Oder: Du musst ganz klar sehen, dass es wirklich gar nichts gibt – keine Menschen, keine Buddhas. Die großen kosmischen Systeme, zahllos wie der Sand, sie alle sind nur wie Luftblasen, so kommt das einer Leugnung von Mensch und Welt gleich und es ist nicht auf dem neusten wissenschaftlichen Stand: Wissenschaft und die Etablierung eines wissenschaftlichen (oder auch eines philosophischen) Weltverständnisses ist daher als Geburt aus dem Geist der Zen-Buddhismus nicht zu erwarten. (In Zen und die Kunst ein Motorrad zu warten berichtet Robert Pirsig von der Begegnung mit einem japanischen Professor, der auch die Atombombenabwürfe über Hiroshima und Nagasaki als „Illusion“ abtut – was Pirsig dann seinerseits dazu bringt, zum Zen-Buddhismus auf Distanz zu gehen.) — Was ich mit „normaler Geist“ meine, ist der Geist ohne Künsteleien, ohne subjektive Urteile, ohne Begehrlichkeit oder Abneigung. (Zen-Meister Mazu) Einen solchen Geist, eine solche Philosophie „ohne Künsteleien“ wollte Heidegger schaffen (und notwendigerweise kann man in der Fundamentalontologie nur ohne subjektive Urteile, ohne Begehrlichkeit oder Abneigung ankommen). Sobald du „richtig“ oder „falsch“ denkst, gerätst du in Verwirrung und verlierst deinen wahren Geist. Die beiden kommen von dem Einen, aber es darf auch kein Haften an dem Einen geben. / Indem du alle Dinge gleichmütig betrachtest, wird es die gelingen, zur Natur zurückzukehren. Indem du alle Bedingungen beseitigst, bist du jenseits aller Unterscheidung. (Sengcan) Zen betont immer wieder, dass es über das „Denken“ und das Philosophieren nicht erfasst werden kann; dass die Erleuchtung, das Satori über Denken nicht allein passieren kann. Es funktioniert, zu guter Letzt, über spezifisches Empfinden. Und es funktioniert – im Hinblick darauf, dass es Paradoxa bemeistert – über einen Geist, der zu paradoxem Assoziieren fähig ist (also eher „künstlerisch“ ist als rein rational). Wenn du eine Brücke überquerst / Fließt die Brücke, steht das Wasser still (Zen Sand 10.123/124) Letztendlich besteht alle Wahrnehmung, und auch die gegenseitige Bestimmungsmöglichkeit von Sein und Seienden darin, dass uns ein Motiv vor einem Hintergrund erscheint. Die totale, vollkommene, „unendliche“ Wahrnehmung und die Wahrnehmung der Unendlichkeit des Seins ist die, die zwischen Motiv und Hintergrund ständig switchen kann, ein unendlich gedoppelter Blick, in dem das eine stets im und über das andere hindurchscheint: das, Schwester, lehre ich dich, ist der Blick in die Totalität und in die Unendlichkeit – so sieht er aus. Yang-shan fragte seinen Lehrer: Wenn all die unzähligen Erscheinungen auf einmal hervortreten, was dann? Wei-shan erklärte: Blau ist nicht gelb, lang ist nicht kurz. Alle Dinge befinden sich jedes für sich an ihrem eigenen Platz. Mich betrifft das alles nicht! Yang-shan verbeugte sich darauf in Verehrung. (Shobogenso Sambyakuzuko 14) „Westliches“, rechnendes Denken fixiert sich – sehr plakativ ausgedrückt – zu sehr auf das Motiv, das östliche verliert sich zu sehr in einen undifferenzierten Hintergrund. Die Philosophie Heideggers will beides synthetisieren – wenngleich Heidegger selbst eben der Gefahr, die aus dem Osten kommt, unterliegt. Seine Philosophie ist aber dabei praktisch der Versuch, das prä-philosophische östliche Denken auf die Basis von Philosophie (als einer Methode westlichen Denkens) zu stellen; und allgemein könnte man Philosophien, die westliches und östliches Denkprinzip zusammenbringen wollen (also auch die meine) dann eben auch als „heideggerianisch“ fassen. – Indem Zen eine Betrachtung des Seienden transzendieren will und zu einer Betrachtung und Erfassung eines reinen Seins vorstoßen will – und das reine Sein paradox ist – gelangt der Suchende zu Paradoxa. Diese Paradoxa liegen allerdings im begrifflichen Denken; indem man begriffliches Denken überschreitet, überwindet man die Paradoxa. Nur wer vollkommen frei ist von Begriffen, kann einen Körper unendlicher Ausdehnung besitzen. (Zen-Meister Huangbo) Ein Körper unendlicher Ausdehnung ist das Sein selbst. Wer einen („organlosen“) Körper unendlicher Ausdehnung hat, korreliert mit dem Sein; seine Wahrnehmung, sein Geist, wird ein weites – „unendliches“ – Feld, das mit dem Wirklichkeitsfeld korreliert. Allein die vollendete Subjektivität verwehrt ein Außerhalb ihrer selbst. Nichts hat den Anspruch auf das Sein, was nicht im Machtkreis der vollendeten Subjektivität steht. (Nietzsche 2. Band S. 272) Das ist dann also der Buddha, der in Nirwana und Samsara gleichzeitig lebt. (Bzw. fällt einem auf, dass es in der westlichen Philosophie sehr wohl ein Korrelat dafür zu geben scheint, nämlich das der transzendentalen Subjektivität. Das östliche Satori korreliert im Verständnis der westlichen Philosophie mit dem Durchbruch zur transzendentalen Subjektivität, also der reinen, abstrakten Subjektivität als Rahmen, in der die empirische Subjektivität erscheint, also die jemeinig-kontingente Subjektivität und ihr jeweiliges Weltverhältnis; als Bedingung der Möglichkeit, dass die empirische Subjektivität erscheint. Der Erleuchtete hat also seine jemeinige empirische Subjektivität in die tranzendentale Subjektivität hinein überschritten.) Umgekehrt wird dann eben in einer solchen Wahrnehmung auch das Dasein zu einem Einen, Reinen Sein, einem unendlichen Feld, auf dem zwar heftige Turbulenzen stattfinden mögen, das in sich aber vollkommen ruhig und plan ist; bzw. wird eben in einer solchen Wahrnehmung jene des Daseins hinter sich gelassen und gelangt in einer Wahrnehmung des Einen, Reinen Seins an. Die Große Leere aber ist Vollkommenheit, in der es weder Mangel noch Überfluss, sondern nur eine gleichförmige Stille gibt, in der alles Wirken zur Ruhe gekommen ist. (Zen-Meister Huangbo) Das ist das Eine, Reine Sein. – Heidegger selbst war nicht unbedingt ein Genie des paradoxen Assoziierens, sein Genie lag eben im beharrlichen, besinnlichen Denken. Er war nicht wild, chaotisch, künstlerisch. Über sein Empfinden wissen wir wenig. Zen-Meister war er keiner, aber eben wenn man so will, hat er die östliche „Metaphysik“ auf eine „westliche“ Basis gestellt. Wie tief er das Geheimnis von allem erschaut hat, bleibt sein Geheimnis. Wer dem Sein nachjagt / dem entgeht es / Wer hinter dem Nichts herläuft / Dem kehrt es den Rücken zu (Sengcan) Wäre ich Heidegger, würde mir dieses Paradoxon zu denken geben. Es ist aber eben was, „was mit dem Verstand nicht erfassen werden kann“ – fang an, darüber nachzudenken, und du befindest dich augenblicklich im Irrtum.
Bald nachdem „S.u.Z.“ erschienen war, frug mich ein junger Freund: „Wann schreiben sie eine Ethik“? (Brief über den „Humanismus“ in Wegmarken S.353) Eine Ethik hat Heidegger nie geschrieben. In dem sehr Wenigen, was er je dazu gesagt hat, bedeutet er, dass die Ethik in seiner Philosophie und seinem besinnlichen Denken sowieso implizit enthalten sei. Bevor wir versuchen, die Beziehung zwischen „der Ontologie“ und „der Ethik“ genauer zu bestimmen, müssen wir fragen, was „die Ontologie“ und „die Ethik“ selbst sind (ebenda): Ethos ist die Haltung in allem Verhalten dieses Aufenthalts inmitten des Seienden. Die „Ethik“ betrifft den Menschen nicht als gesonderten Gegenstand unter Gegenständen, sondern sie betrachtet den Menschen hinsichtlich des Bezugs des Seienden im Ganzen zum Menschen und des Menschen zum Seienden im Ganzen (…) In jedem Fall geht aber auch die Ethik, obzwar sie nur vom Menschen handelt … auf das Ganze des Seienden. (Heraklit S.214) Beziehungsweise, dass das besinnliche Denken und sein Gestus höchste Ethik sei: „Das sinnende Denken ist der höchste Edelmut“, gibt Heidegger Heraklit wieder (ebenda S.373). Das ist in etwa alles, was man bei Heidegger zur Ethik findet: Dass Ethik im besinnlichen Denken bereits an sich enthalten sei bzw. dass das besinnliche Denken Vollzug der höchsten Ethik sei (quasi also ein Überlegenheitsanspruch, der moralische Anfechtungen geradezu abschmettert). Wie bei Wittgenstein hat man bei Heidegger eine Unfähigkeit, ethische Sätze auszusprechen. Während Wittgensteins ganzes philosophisches Trachten (und sein gespannter, heroischer persönlicher Lebensvollzug) aber darauf abzielte, wie man ethische Sätze aussprechen könnte bzw. wie man logische Sätze in ethische überführen könne, hat man bei Heidegger aber tatsächlich dann nur eine persönliche Unfähigkeit, ethische Sätze auszusprechen. Große Philosophen begeistern sich und schwärmen für ethische Sätze (und auch im Zen-Buddhismus ist die Suche nach dem Buddha und nach dem erleuchtenden Satori ganz wesentlich eine Suche nach dem Dharma (dem Gesetz, der Sitte, der Religion, der kosmischen Ordnung)). Heidegger ist eine Ausnahme, bei der das fehlt. Daher dann wohl eben auch sein ewiges Problem von einem fehlenden authentischen Bezug zum Sein. Denn wer ethisch ist, wird sich auch im Sein geborgen fühlen, und es so empfinden, dass entweder das Sein ethisch ist, oder aber ethische Anforderungen stellt bzw. ethische Anforderungen sich aus dem Sein selbst, aus dem Sein heraus stellen. (Ich selber spreche, wie schon erwähnt, vom GESETZ, das aus dem Sein selbst hervorgeht und das bedeutet, dass man sein Dasein ethisch auszurichten habe – dieser Appell an das Dasein ist im Sein selbst enthalten.) Er wird das dann als „Wahrheit“ empfinden, die über bloßes Seiendes hinausgeht, und die daher transzendental und ewig ist. Daß es „ewige Wahrheiten“ gibt, wird erst dann zureichend bewiesen sein, wenn der Nachweis gelungen ist, daß in alle Ewigkeit Dasein war und sein wird, heißt es aber in Sein und Zeit (S.227) Dass Heidegger sich lebenslänglich fragt: Was ist das Sein?, kann man als Erscheinung einer inneren ethischen Desorientiertheit ansehen, eines Individuums, das das ethische, religiöse Licht nicht gesehen hat und daher fortwährend nach einer Lichtung sucht. Philosophie ist Metaphysik. Diese denkt das Seiende im Ganzen – die Welt, den Menschen, Gott – hinsichtlich des Seins, hinsichtlich der Zusammengehörigkeit des Seienden im Sein. Die Metaphysik denkt das Seiende als das Seiende in der Weise des begründenden Vorstellens. (Zur Sache des Denkens S.61f.) Metaphysik aber fächert sich auf in Ontologie (der Frage nach der wahren Natur des Seins), in Epistemologie (der Frage, inwieweit wir mit unserem Erkenntnisapparat die wahre Natur des Seins erkennen können) und in Deontologie: der Frage, wie wir als vernunft- und gefühlsbegabte Wesen, die Dasein erschaffen und manipulieren können, als in das Sein also aktiv eingreifen könnende Wesen handeln sollen, welchen Regeln wir folgen sollen. Das sind Fragen der Ethik, und solche sind notwendigerweise Teil der metaphysischen Spekulationen des Menschen – also der Spekulationen über die qualitative Eingelassenheit des Menschen in das Sein. Der Mensch zeichnet sich vor aller anderen Kreatur nicht nur aus, indem er (laut Heidegger) Sprache hat, sondern auch Ethik. Eine Philosophie und Metaphysik, bei der die Deontologie und Ethik fehlt, wirkt daher unvollständig – nicht zuletzt deswegen, weil Ethik und Deontologie viel allgemeiner als nur im Rahmen der sozialen Sitte oder Moral die Frage betreffen, was richtig ist und was falsch, welchen Regeln man folgen solle und welchen nicht etc.: All das sind auch unmittelbare Fragen des richtigen Denkens, daher auch des richtigen Philosophierens und des richtigen metaphysischen Spekulierens. Dass der Mensch „Hüter des Seins“ ist, ist eine wohltuende und wärmende, eher meta-ethische Feststellung, aus der allein aber keine zwingenden ethischen Sätze folgen. So sind dann eben – wie im Fall Heideggers – ethische Verirrungen möglich. Allgemein wird bei Heidegger offenbar, dass ihm irgendwie der innere moralische Kompass fehlt. Sartre hat, in seiner Verteidigung Heideggers nach dem zweiten Weltkrieg gemeint: Ein trotzdem großer und bedeutender Philosoph könne trotzdem einen schlechten Charakter haben. Man hat aber den Eindruck, auch das trifft es nicht ganz. Denn ein schlechter Charakter scheint Heidegger dann eben auch nicht. Als in den 1930er Jahren Hannah Arendt und Karl Jaspers in ihrem Briefwechsel über Heideggers Charakter rätseln, meint Hannah Arendt schließlich: Heidegger habe „buchstäblich überhaupt keinen (Charakter), bestimmt auch keinen besonders schlechten“. Wir Heutigen wissen jedoch den Grund nicht, warum das Innerste der Metaphysik Nietzsches von ihm selbst nicht an die Oberfläche gebracht werden konnte, sondern im Nachlaß verborgen liegt; noch verborgen liegt, obwohl dieser Nachlaß in der Hauptsache, wenngleich in einer sehr mißdeutbaren Gestalt, zugänglich geworden ist. (Nietzsche Zweiter Band S. 35) Wir haben festgestellt: Das Innerste von Nietzsches Metaphysik ist die Neurose bzw. eine paranoide Persönlichkeit, die gespalten ist und nicht einheitlich. Daher nun also seine gespaltene, nicht einheitliche Philosophie (mit ihren anti-ethischen Anteilen daran). Bei Heidegger hat man im Zentrum, im Innersten seiner Metaphysik, so betrachtet und wenn man es so will, buchstäblich überhaupt keinen Charakter. Und so hat Heidegger dann auch keine ethischen Sätze formuliert. Denn diese stammen aus dem Charakter. Sein besinnliches Denken ist ein Ethos, der, in seinem speziellen Fall, die Ethik aber vergisst. Sein besinnliches Denken ist nicht davor gefeit, eine losgelöste, elitäre und, vor allem, egoistische Ethik zu sein. Eine Haltung, die ein Ethos ist, aber keine Ethik. Meine Ethik, die aus dem extremen Heavy Metal stammt, hat ihre Grundlage darin, dass sie erfreut ist über das Andere (das Sonderbare, Ausgestoßene, nicht unmittelbar im Gesichtskreis Liegende usw.) und sich mit dem Anderen im symbiotische Verbindung bringen will. Diese Verbindungen bringen Frieden und Verständnis und Achtsamkeit und lösen Probleme in der äußeren wie auch in der inneren Welt. Sie erweitern den persönlichen seelischen Aktionsradius ins Unendliche, und nichts kann einen dann erschrecken, nichts erscheint einem dann „uneigentlich“, dort, wo alles nur mehr zu einer großen ich- und welt-syntonen Eigentlichkeit wird. Heidegger hat sich, so hat man den Eindruck, zumindest weniger primär für das Andere interessiert, vielmehr immer nur für das Eigene, das Örtliche, das Heimatliche. Auch das gereicht seiner Ethik – um nicht zu reden von seinen Möglichkeiten, Welt aufzunehmen – nicht zum Vorteil. Vor allen Dingen ist es dann kein Wunder, wenn einem alles, was anders ist als man selbst, als „uneigentlich“ erscheint und man sich also konsequentermaßen von Uneigentlichkeit umgeben und bedroht fühlt.
Heideggers Denken und Philosophie kreist um – das Denken. Was heißt Denken? Zur Sache des Denkens… Sein ganzes Charisma beruht auf der Intensität, der Sogwirkung seines denkerischen Gestus, sei es bei unpersönlicher Begegnung oder bei persönlicher: Die wenigsten seiner Bekannten konnten sich dem entziehen. Es denkt in mir, gab Heidegger über sein Selbstgefühl Auskunft; und als ob das Denken, die Philosophie an sich in diesem alten Mann einen Avatar gefunden hätte, so erschien es anderen, wenn sie ihn betrachteten. Was aber leistet das Denken?
Das Denken führt zu keinem Wissen wie die Wissenschaften
Das Denken bringt keine nutzbare Lebensweisheit
Das Denken löst keine Welträtsel
Das Denken verleiht unmittelbar keine Kraft zum Handeln (Was heißt Denken?, S.161)
Trotzdem ist das Denken dem Menschen eben wesenseigen. Es scheidet ihn vom Tier. Es ist, wenn man so will, Ausdruck seiner Sorge. So viele denkende Menschen gibt es hinwiederum nicht. Daher soll man diejenigen, die denken, behüten. Sie tragen ihr Karma ab, und das Karma der Welt. Nötig ist in der jetztigen Weltnot: weniger Philosophie, aber mehr Achtsamkeit des Denkens; weniger Literatur, aber mehr Pflege des Buchstabens. (Brief über den „Humanismus“ in Wegmarken S.364) Darum kreist alles Denken Heideggers. Es geht um die Ermöglichung von mehr Achtsamkeit gegenüber dem Sein. Achtsamkeit ist aber wohl weniger eine Sache des Denkens als eine des Fühlens und der Empathie. So viel er vom Denken spricht: Über das Fühlen und die Empathie tut er das nie. Wie soll dann eben sein achtsames, besinnliches Denken gelingen, an sein Ziel gelangen? Vielmehr ist anzunehmen, dass es unter solchen Umständen das Ziel zwar stets gut einkreist, aber eben nur umkreist, die „Eigentlichkeit“ aber eben nie erreicht. Ohne Empathie ist keine wirkliche, eigentliche Verankerung im Sein möglich. Heidegger spricht nie von der Empathie. Das Bedenkliche in unserer bedenklichen Zeit ist, dass wir noch nicht denken. Das ist der Leitsatz und das Leitmotiv vom Was heißt Denken? Das Bedenkliche an Heidegger ist, dass er nirgendwo richtig fühlt. Gleichzeitig kreist dabei all sein Denken ja nur um ein Gefühl: das der Uneigentlichkeit und Heimatlosigkeit, dem er Eigentlichkeit und Beheimatung entgegensetzen will (da sein Denken um einen Gefühls-Komplex kreist, bzw. aus einem solchen heraus stattfindet, ist es ja eben so insistierend). Gefühle sind nur potenziell ein Korrektiv gegenüber den Egoismus. Starke Gefühle, Kerngefühle, sind eher einmal das Egoistischste, was es gibt. Außerdem neigen (starke) Gefühle zur Projektion. Dass Heidegger sich so verfolgt fühlt von den Machenschaften des „rechnenden Denkens“, seiner Sterilität, seiner Auf-einem-Auge-Blindheit, seines inhärenten Egoismus und Willens-zu-sich-selbst, seinem Vergewaltigungsversuch an aller Welt, am Sein… erscheint irgendwie als negativer Doppelgänger, als Schatten seines besinnlichen Denkens, genauer gesagt: der Exzesse und Ausschließlichkeiten, in die er es treibt. Das „Höchste“, was die Machenschaft zuläßt, sind „Interessen“ (Überlegungen XII–XV (Schwarze Hefte 1939-1941), S.125) Es gibt keine Garantie, dass nicht auch das besinnliche Denken, die Achtsamkeit, die Eigentlichkeit, die Tugend ein starkes Interesse an sich selbst und an der Gestaltung der Welt nach ihrem Bild entwickeln, das sehr egoistisch, wenn nicht ausschließlich wird. Heideggers besinnliches Denken, bzw. die Art, wie er es exekutiert, ist – zwar gründlich, aber – statisch. Es möchte zu irgendwelchen traumhaften Ursprüngen gelangen und dann die Zeit anhalten. In einer solchen zeitlosen, zeitarmen Blase hat Heidegger dann auch gelebt. Georg Wolff schildert, angesichts des Spiegel-Gesprächs zwischen Augstein und Heidegger, das erst posthum veröffentlicht wurde, seine Eindrücke von Heidegger und seiner selbstgewählten Lebenswelt in seiner Hütte irritiert so: Nichts Schmückendes ist an ihr … Die Kargheit ist eisig. In der Nähe dieses Denkers hält sich, so scheint es, keine Augenweide. Hier ist alles kahl … Dem Alemannischen fühlt Heidegger sich verbunden. Daß Schöpferisches nur aus heimatlichem Boden komme, hatte er uns am Vormittag gesagt … Er fühlt sich wohl in der Sprache seiner Heimat. Doch wieviel zählt das? Und: Wieweit versteht Heidegger sich selber? Seine Hütte am Wiesenhang – wenn sie etwas verrät, so, paradox genug, seine Heimatlosigkeit. (Georg Wolff in Neske (Hrsg.): Erinnerung an Martin Heidegger S.290/91) Alle Bewegungen nach vorwärts erscheinen für Heidegger als Weg in eine Irre – gerade darin beraubt er aber das Seinsverhältnis bzw. das Verhältnis des Menschen zur Welt in wesentlichen Aspekten seiner Reichhaltigkeit. Die Möglichkeiten der Lichtung ändern sich im Lauf der Zeit. Heideggers beharrliche Besinnlichkeit bzw. sein weltarmer, mönchischer Konservatismus beraubt, konsequent durchexerziert, die Menschenwelt einer besseren Zukunft. Man kann fast sagen, Heideggers Gehen, Bewegung über Wegmarken und auf Holzwegen beschreibt die Entwicklung des eigenen Denkens, aber kein wirkliches Weltverhältnis. Mancher sagt man: Du denkst zu viel! Kopfmenschen sagt man: Du denkst zu viel und fühlst zu wenig. In seiner idiosynkratischen Emphase auf „das Denken“ fühlt man sich geneigt, das auch Heidegger zuzurufen. Es erscheint klar, warum Heidegger ständig der „Eigentlichkeit“ hinterher läuft. Wer läuft stets der Eigentlichkeit hinterher? Derjenige der nicht eigentlich ist. Vor langer Zeit sagte Descartes: „Ich denke, also bin ich.“ Das ist der Beginn der Philosophie. Aber was, wenn du nicht denkst? Das ist der Beginn der Zen-Übung. (Zen-Meister Seung Sahn)
Endlich: Gefügt in die schöpferische Mitverantwortung der Wahrheit des völkischen Daseins. Grundstimmung (Überlegungen II-IV (Schwarze Hefte 1931-1938) S.112), notiert Heidegger bei sich im Jahre 1933, und leitet jenes Kapitel in seiner Biographie ein, das ihm zu seiner großen Schande gereicht, ja, seinen Status als Philosophen und seine Philosophie selbst hinterfragbar zu machen scheint. Es bleibt ein großes Rätsel in der Philosophiegeschichte. Endlich: Gefügt in die schöpferische Mitverantwortung der Wahrheit des völkischen Daseins: Ab 1930 nimmt Heidegger den Nationalsozialismus wahr und rückt ihm näher um dessen Machtergreifung schließlich als ein Ereignis von geradezu seinsgeschichtlicher Tragweite aufzunehmen – genauer gesagt, erhofft er sich ein solches. Das liegt in der Bahn seiner Philosophie. Endlich: Gefügt in die schöpferische Mitverantwortung der Wahrheit des völkischen Daseins: Ein Volk wird nun für ihn zu einer Entität, die einen „Neubeginn“ und ein Zurück zu einem originären, schöpferischen Ursprung möglich macht und die sich so authentisch im Sein verankere. Als einziges Volk freilich hätten allein die alten Griechen dergleichen fertiggebracht. Nun hofft Heidegger, dass das auch den Deutschen möglich wäre. Bald schon sieht er seine kapitale Fehleinschätzung ein. Der große Irrtum dieser Rede (zu seinem Rektoratsantritt 1933, Anm.) besteht freilich darin, daß sie noch annimmt, im Raum der deutschen Universität sei noch ein verborgenes Geschlecht der Fragenden, daß sie noch hofft, diese ließen sich an die Arbeit der inneren Verwandlung bringen. Aber weder die Bisherigen noch die inzwischen Nachgekommenen gehören zu diesem Geschlecht (…) Daß ich dieses in jener Rede nicht vorauswußte, ist ihr Hauptmangel. Und deshalb konnte sie nicht verstanden werden. (ebenda S.286) Er tritt vom Rektorat zurück und geht auf Distanz zum Nationalsozialismus, die zwar einerseits deutlich und markant, andererseits dann wieder ambivalent ist. In den folgenden Jahren und schließlich im Krieg notiert er bei sich einiges, was ebenso seiner philosophischen Haltung entspricht und konsequent ist wie weltfremd: Solange aber die Völker in der bloßen Ziellosigkeit oder Ziel-erfindung verharren, bleibt ihnen nur der Wettlauf der „Interessen“, ein Machen (d.h. Technik) der Historie als ausweichen vor der einzigen Möglichkeit einer Geschichte, das „Groß“ und „Klein“ vermischt. (Überlegungen XII–XV (Schwarze Hefte 1939-1941), S.106) Der Bolschewismus und der autoritäre Sozialismus (Faschismus, Anm.) sind metaphysisch dasselbe und gründen in der Vormacht der Seiendheit des Seienden. (S.109) Dieser Krieg entspringt der Seinsverlassenheit des zu Ende gekommenen neuzeitlichen Menschen. (S.225) Im Amerikanismus erreicht der Nihilismus seine Spitze. (S.225) Die Veröffentlichung seiner privaten Aufzeichnungen aus der damaligen Zeit (der Schwarzen Hefte) vor einigen Jahren verschaffte der Debatte neuen Auftrieb, wie antisemitisch Heidegger gewesen sei; wie weit der Antisemitismus/Faschismus in einer Philosophie an sich enthalten wäre, vielleicht sogar deren neurotischer Kern seien. Das „Jüdische“ identifiziert er mit Prinzipien, die im Rahmen seiner Philosophie als die großen Antipoden agieren: dem rechnenden Denken und dem Geist der Machenschaften und der seinsvergessenen kosmopolitischen Entwurzeltheit: Die Juden „leben“ bei ihrer betont rechnerischen Begabung am längsten schon nach dem Rasseprinzip, weshalb sie sich auch am heftigsten gegen die uneingeschränkte Anwendung zur Wehr setzen (ebenda S.106) Die Frage nach der Rolle des Weltjudentums ist keine rassische, sondern die metaphysische Frage nach der Art von Menscheneigentümlichkeit, die schlechthin ungebunden die Entwurzelung alles Seienden aus dem Sein als weltgeschichtliche „Aufgabe“ übernehmen kann. (ebenda S.243) Jetzt kann man sich fragen, inwieweit das bloß Figurierungen und Metaphern für Inhalte seines Denkens sind, die er vor zeitgenössischem Hintergrund ergreift, oder aber eine Begegnung mit dem eigentlichen, unausgesprochenen Kern des Heideggerschen Denkens (besser: Empfindens): einer paranoiden Sucht nach „Blut und Boden“-Eigentlichkeit, die in der Regel antisemitisch ist. Einer genuinen Philosophie des Antisemitismus und Faschismus also. Ohne aber, dass man zu einer befriedigenden Antwort gelangt. Heidegger hatte immer schon antisemitische Tendenzen gehabt, doch hatte er sich nie als (entschlossener) Antisemit hervorgetan und seine Notizen über „die Juden“ sind extrem vereinzelt (eventuell auch momentanen Eindrücken über seine dann doch durchaus antisemitische Frau Elfride geschuldet – ebenso wie Heideggers lebenslange Weigerung sich markant vom Nationalsozialismus darin ihre Ursache haben mag). Der Antisemitismus ist etwas für neidische Paranoide, Hasserfüllte oder Idioten: In seiner Phobie gegenüber dem „entwurzelten Juden“ ist er etwas für Leute, die nicht in sich selbst gegründet sind (und daher auch umso mehr Phantasien von der Herstellung einer „Eigentlichkeit“ hinterherrennen), also so genannten Fake-Persönlichkeiten (das wiederum könnte man Heidegger in sein Schwarzes Heft schreiben). Jean-Luc Nancy meint, Heideggers „metaphysischer“ Antisemitismus – dass also „die Juden“ eine verhängnisvolle Rolle im Sein selbst spielen bzw. diese in das Sein an sich eingeschrieben sei – sei noch schlimmer als der kulturelle oder rassistische Antisemitismus (wonach die verhängnisvolle Rolle „der Juden“ ihre Grundlage in vergleichsweisen Akzidenzien wie ihrer Kultur oder „Rasse“ hätte); überhaupt liege in Heideggers Philosophie das Potenzial (vielleicht sogar als Kern) für einen „Hyperfaschismus“, und Heidegger habe sich vom Nationalsozialismus nicht abgewandt, weil er ihm zu radikal, sondern zu wenig radikal gewesen sei. Wie wir gesehen haben, hat sich Heidegger aber nicht aus politischen Gründen vom Nationalsozialismus abgewandt, sondern weil er in ihm keinen Bund von philosophisch Fragenden erkennen konnte. Da könnte man meinen, dass Heidegger und der Faschismus eigentlich so gut wie überhaupt nichts miteinander zu tun haben. (Abgesehen davon, dass der Nationalsozialismus bereits eine Hyperversion des Faschismus gewesen ist; jenseits derer politisch kaum mehr was möglich ist: Ein „Hyperfaschismus“ Heideggers wäre daher unpolitisch und ein bloßes Gedankenexperiment – das allerdings zu anderen Zwecken angestellt werden würde.) Heideggers Flirt mit dem Nationalsozialismus war (spontan und) kurz. Viele Professoren haben sich schwererer und anhaltenderer moralischer Degradationen schuldig gemacht, und viele ernstzunehmende Intellektuelle haben sich in die eigentümlichsten Assoziationen verstiegen, warum Hitler eine Lichtgestalt höchsten Grades sei. Nichtsdestoweniger wiegt eine vergleichsweise geringere Last auf den Schultern eines Jahrhundertphilosophen schwerer und sie erscheint unheimlicher. Moralisch hat sich Heidegger vor allem nie ausreichend vom Nationalsozialismus distanziert; zu seiner tiefen Unmoral, seiner extremen Gewalt und seiner Vernichtungspolitik und zum Holocaust ist ihm nie viel eingefallen und es hat ihn nie viel bedrängt, außer dass er sie als Ausdruck einer allgemeinen seinsgeschichtlichen Irre verdammt hat. Trauerte er dem Nationalsozialismus als einer vertanen Chance nach? Aber, genau, welcher? Der einer vertanen Chance auf „Eigentlichkeit“ und eines „Neubeginns“ eines Volkes: Was aber Heidegger genau damit meint, ist sowieso nicht klar – und ist vielleicht auch ihm selber nicht klar gewesen: daher die Episode mit dem Nationalsozialismus, die Episode geblieben ist. Heideggers Philosophie ist sowohl konservativ als auch fortschrittlich – und dann beides nicht, und weder das eine noch das andere nimmt sie überhaupt für sich in Anspruch zu sein. Insofern sie auf ein anderes Seinsverständnis drängt und dahingehend zur Tat und zum Handeln, zur Umsetzung drängt, ist sie in die Welt eingreifend und politisch; gleichzeitig ist sie weltabgewandt und denkerisch-solitär. In der Terminologie von Deleuze und Guattari hat die Eigentlichkeits-Philosophie Heideggers, bzw. der Gestus, in dem er sie durchexerziert, gleichzeitig einen extrem paranoiden Pol als auch einen extrem schizophrenen Pol; und sie etabliert eine so genannte Fluchtlinie (paradoxerweise: des radikalen Dableibens). Paranoide Faschisten er/begreifen diese Fluchtbewegung niemals. Sagt ein Nazi-Professor zum anderen: Heidegger sei kein Nationalsozialist, sondern ein „ewiger Revolutionär“, der, nachdem der Nationalsozialismus seine „revolutionäre Phase“ hinter sich gebracht und „geordnete Verhältnisse“ geschaffen habe, sich vom Nationalsozialismus abwenden und irgendeiner anderen radikalen Bewegung zuwenden werde. In etwa hat er da Recht behalten (wobei die neue radikale Bewegung dann der Geist Hölderlins war). Was aber gespenstisch ist, ist, dass Heidegger im Nationalsozialismus kaum ein moralisches und menschliches Problem gesehen hat. Im Krieg schreibt er sich ins Schwarze Heft: Das Weltjudentum, aufgestachelt durch die aus Deutschland hinausgelassenen Emigranten, ist überall unfaßbar und braucht sich bei aller Machtentfaltung nirgends an kriegerischen Handlungen zu beteiligen, wogegen uns nur bleibt, das beste Blut der Besten des eigenen Volker zu opfern (ebenda S.262), bringt es also buchstäblich fertig, Opfer und Täter umzukehren, und die Wahrheit und das Leiden und die Gewalt, das Verbrecherische am Nationalsozialismus nicht zu sehen (wenngleich es sich auch hierbei wieder um eine vereinzelte Bemerkung handelt: nach dem Krieg, und bis zu seinem Lebensende scheint ihn all das menschlich aber eben auch nichts anzugehen). Tatsächlich: Heidegger strebte eine Metaphysik an, die nicht humanistisch ist, und in der nicht der Mensch im Zentrum steht, sondern das Sein; und es gibt keine ethischen Sätze in ihr. Und so exemplifiziert sich an der nationalsozialistischen Episode seine Sicht auf und sein Empfinden von der Welt tatsächlich als menschen- und moralisch leer. Es erscheint also insgesamt nicht so rätselhaft, dass Heidegger und der Nationalsozialismus sich begegnet sind. Es ist auch nicht so rätselhaft, dass sie wieder voneinander gegangen sind. Die Begegnung ist eine Kreuzung, Heidegger und der Nationalsozialismus überkreuzen sich kurz, laufen dann aber auseinander. Vor allem aber ist Heidegger kein Faschist, Gewaltmensch oder Mörder. Sein Antisemitismus steht auch damit im Zusammenhang, dass er allein die alten Griechen und die Deutschen als „authentische“ Völker wahrgenommen hat. Heideggers Grundmotiv ist es, das Seiende ins Offene zu bringen, seine Grundhaltung die einer radikalen Offenheit für das Sein – und Offenheit ist dem Faschisten ein Gräuel. Vor allem hat Heidegger mit seiner eigenen die Philosophie nicht in eine Irre gebracht. Ein Paradephilosoph für Reaktionäre oder Faschisten ist er nicht geworden, eher waren es Fortschrittliche, Subversive und Ikonoklasten, die sich seiner annahmen.
Hölderlin, der Größte der Deutschen… (Überlegungen XII–XV (Schwarze Hefte 1939-1941) S.114) wird, nachdem er sich von Hitler abwendet, zur neuen Führungsfigur für Heidegger (oder aber: die Begegnung mit Hölderlin hilft Heidegger, sich von Hitler abzuwenden…?). Auch bei Hölderlin geht es um die Erneuerung eines Volkes, um das Setzen eines neuen, originären Anfangs; als Idol fungieren ebenfalls die alten Griechen. Hölderlin will neu gründen, Hölderlin will neu dichten: (I)ndem Hölderlin das Wesen der Dichtung neu stiftet, bestimmt er erst eine neue Zeit. Es ist die Zeit der entflohenen Götter u n d des kommenden Gottes. Das ist die d ü r f t i g e Zeit, weil sie in einem gedoppelten Mangel und Nicht steht: im Nichtmehr der entflohenen Götter und im Nochnicht des Kommenden. (Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung S.47) Hölderlin ist der Konstatierer einer Abwesenheit des Göttlichen (bzw. einer „Seinsvergessenheit“) in der Gegenwart und der Utopist einer Wiederkunft des Göttlichen als der Herstellung einer neuen Gemeinschaft, eines neuen Bundes zwischen den Menschen und des Menschen zum Sein; einer Art göttlichen Übermenschlichkeit, die das Geviert beherrscht (indem es das Geviert ist): Wenngleich die Einheit des Ganzen von Erde und Himmel, Gott und Mensch … ungesagt bleibt, wir sehen schon dies eine deutlicher: Erde und Himmel und ihr Bezug gehören in ein reicheres Verhältnis. (ebenda S.162) In diesem – ihrem wesentlichsten – Bestreben treffen sich also Heidegger und Hölderlin. Beide sind besinnlich, beschwörend, bohrend, einkreisend. Sie stürzen sind in die Gesamtheit des Geistes und in die Gesamtheit des im Geist erscheinenden und des den Geist gebärenden Seins. Hölderlin ist ähnlich monomanisch wie Heidegger; und das aus gutem Grund (da er über die Gesamtheit der Themen dichtet und sinnt): Werden wir jetzt noch meinen, Hölderlin sei verstrickt in eine leere und übersteigerte Selbstbespiegelung aus dem Mangel an Weltfülle? Oder erkennen wir, daß dieser Dichter in den Grund und in die Mitte des Seins dichterisch hinausdenkt aus einem Übermaß des Andrangs? (ebenda S.47) Ist er monomanisch, weil er aus seiner Position heraus die Allgegenwart der Welt wahrnimmt? Ja, das kann man wohl so sehen. Diese Einheit der Allgegenwart ist das Entrückende. Die allgegenwärtige Natur berückt und entrückt. Das Zumal der Berückung und Entrückung ist aber das Wesen des Schönen (…) Die Schönheit ist die Allgegenwart (…) (D)er Gott vermag doch den höchsten Schein des Schönen und kommt so dem reinen Erscheinen der Allgegenwart am nächsten. (ebenda S.54) Hölderlins Dichtung als die vollständigste Dichtung, als die beseelteste Dichtung, ist zugleich Meta-Dichtung: Was sie zum Ausdruck bringen will, sind letztendlich nicht Eindrücke, sondern den Geist, das Wesen der Dichtung selbst. Der Dichter Hölderlin ist von der Schöpfung begeistert und dichtet aus einer fortwährenden Begeisterung heraus und sich in fortwährende Begeisterung hinein: da er es unmittelbar aus dem poetischen Geist heraus tut, zu dem er singulären Zugang hat. Die Natur be-geistert alles als die allgegenwärtige, allerschaffende. Sie ist selbst „die Begeisterung“. Be-geistern kann sie nur, weil sie „der Geist“ ist (…) Der Geist ist die einigende Einheit. Sie läßt das Zusammen alles Wirklichen in seiner Versammlung erscheinen. (S.60) „Begeistert ist, wer Geist hat“ (Paul Häberlin) Er sieht also die Versammlung, da er das Offene sieht, in dem Versammlung möglich ist, das zur Versammlung einlädt, das Versammlung erfordert – und das ist es auch, was der Geist tut: er versammelt. In seiner reinsten Ausprägung ist er Lichtung, auf der Versammlung stattfindet. Diese Lichtung etabliert Hölderlins Dichtung, und so ist Heidegger naturgemäß von ihr be-geistert. Der Dichter versammelt die Welt in ein Sagen, dessen Wert ein mild-verhaltenes Scheinen bleibt, worin die Welt so erscheint, als werde sie zum erstenmal erblickt. (Hebel – Der Hausfreund S.25) Die Dichtung Hölderlins ist von einer solchen Primordialität. Insofern Hölderlins Dichtung Geist ist bzw. eine Schöpfung aus dem dichterischen Geist heraus, hat sie jene eigentümliche Dimensionalität, die sonst kaum eine Dichtung aufweist. Sie ist von einem Schein der Unbestimmtheit umgeben, bzw. erscheint in einem solchen, aus einem solchen heraus – denn sie zeigt damit gleichzeitig das sich entziehende Medium auf, in dem sie und aus dem heraus sie erscheint: den poetischen Geist, das poetische Vermögen (das heißt also: das Vermögen zur schöpferischen Entbergung), dessen zeichenhafte Erscheinung sie ist. „Ein Zeichen sind wir, deutungslos…“ (Hölderlin) … Die Kunst ist als das zeigende Erscheinenlassen des Unsichtbaren die höchste Art des Zeichens. (ebenda S.162) Das Wesen des Zeichens ist die entbergende Verbergung. (Heraklit S.179) Diese entbergenden Qualitäten erreicht Hölderlins Dichtung auch durch ihre wechselseitige Spiegelung der Urqualitäten Statik und Dynamik: seine frostige, klirrende, klassische Sprache mit romantischem Inhalt; Klarheit, die mit Unklarheit gekreuzt wird; seine Philosophie vom „Harmonischentgegengesetzten“ (das allein Vollständigkeit ermöglicht); die Welt, die er aufzeigt, hinter der/in der immer auch noch eine andere Welt zu erscheinen scheint… Das ist das Wabern, das Leuchten, das Sein des Seins, in dem das Seiende erscheint, als etwas Kosmisches, als etwas Chaotisches… Allein die Natur ist doch „aus heiligem Chaos gezeuget“. Wie gehen „Chaos“ und „Nomos“ („Gesetz“) zusammen? „Chaos“ bedeutet uns doch das Gesetzlose und Wirre (…) Deshalb nennt Hölderlin das „Chaos“ und die „Wirrnis“ „heilig“. Das Chaos ist das Heilige selbst. (Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung S.62f.) Bei Heidegger fehlt dieses Chaos, dieser Zugang zum „Irrationalen“, in seinen Möglichkeiten, sich auszudrücken. Er strebt freilich danach (und so ist es denn kein Wunder, wenn seine Philosophie in ihrem monomanischen Streben an und für sich selbst irrational wird bzw. keine rationale Grundlage für einen Umgang mit der Welt mehr bilden kann (daher also Heideggers „Ahnungslosigkeit“ und sein „Unverständnis“ von Politik…)). Das letzte Prinzip der Welt, und warum es Seiendes im reinen Sein gibt, ist das von Nomos und Chaos, dem Zusammenspiel von Ordnung und Zufall, der Chaosmos. Hölderlin ist Dichter des Chaosmos und gewährt mit seiner Dichtung Einblicke und Anschauungsformen vom Chaosmos. Wer Nomos und Chaos gleichermaßen bändigt und gegeneinander abwägt, beherrscht das Geviert und ist am vollständigsten im Sein, am vollständigsten ein Sein. Heidegger war vielleicht zu sehr Nomos, Hölderlin zu sehr Chaos. Der Chaosmotiker durchbricht die Hyle der Dinge und rammt den Speer in den Urgrund, das Artusschwert in das Sein: Wer, außer der reine, starke Held vermag es herauszuziehen? Er rammt einen Signifikanten in das Offene und macht so die Erscheinungen im Offenen deutbar. „Äther“ und „Abgrund“ nennen zumal die äußersten Bezirke des Wirklichen, aber auch die höchsten Gottheiten (…) Das Offene vermittelt die Bezüge zwischen allem Wirklichen. (ebenda S.61) Hölderlins Dichtung hat etwas Absolutes und Endgültiges. Das deswegen, weil sie zu den „letzten Dingen“, den Transzendentalien, tatsächlich gelangt ist; Transzendentalpoesie ist. Daher die ständige Anwesenheit und Abwesenheit Gottes. Das ist die Dynamik der Welt und des Geistes, der sie erkennt und der schöpferisch in sie eingreift. In der jeweiligen Gegenwart, der „dürftigen Zeit“, ist das Göttliche immer „abwesend“, da er brütend schafft und umwälzt, mit unklarem Ausgang. Als Vermögen ist das Göttliche immer (virtuell) anwesend. Was heißt Denken? Nun ja, das heißt Denken.
Am Beginn des abendländischen Geschickes stiegen in Griechenland die Künste in die höchste Höhe des ihnen gewährten Entbergens. Sie brachten die Gegenwart der Götter, brachten die Zwiesprache des göttlichen und menschlichen Geschickes zum Leuchten. (Die Technik und die Kehre S.34) Die Kunst ist ein menschliches Existenzial. Sie ist die Entfaltung der artistischen Fähigkeiten des Menschen sowie seiner metaphysischen Fähigkeiten und der zu seiner Transzendenz. Jetzt ist der Status der Kunst und des Künstlers an verschiedenen Orten und zu verschiedenen Zeiten in der Welt (scheinbar) recht unterschiedlich, aber es macht Sinn, sie als Erscheinungsform des absoluten Geistes (nach Hegel) aufzufassen: Mit der Kunst will der Mensch (höhere) Wahrheit feststellen oder sie ausdrücken, höhere Wahrheit (als solche) glorifizieren. Sie ist ein investigatives und tranzendierendes Unternehmen. Mithilfe ihrer will der Mensch die Wahrheit seiner subjektiven Eingelassenheit in eine objektive Welt feststellen und zum Ausdruck bringen. „Kunst ist die eigentliche metaphysische Tätigkeit“, so Nietzsche in Rekurs auf Schopenhauer. Und auch bei Heidegger ist die Kunst ein Wahrheits-entbergendes Unternehmen: Das Wesen der Kunst, worin das Kunstwerk und der Künstler zumal beruhen, ist das Sich-ins-Werk-setzen der Wahrheit. (Der Ursprung des Kunstwerkes in Holzwege S.59) Das Kunstwerk eröffnet in seiner Weise das Sein des Seienden. Im Werk geschieht diese Eröffnung, d.h. das Entbergen, d.h. die Wahrheit des Seienden. Im Kunstwerk hat sich die Wahrheit des Seienden ins Werk gesetzt. Die Kunst ist das Sich-ins-Werk-Setzen der Wahrheit. Was ist die Wahrheit selbst, daß sie sich zu Zeiten als Kunst ereignet? Was ist dieses Sich-ins-Werk-Setzen? (ebenda S.28) Das ist, in einem gewissen Sinne, wandelbar; das große Kunstwerk bringt die Wahrheit eines Zeitalters zum Ausdruck; und je größer es ist, desto mehr scheinen darin Wahrheiten über alle Zeitalter auf: um gleichzeitig wieder verrätselt zu werden, aus einem dunklen Abgrund scheinen die Wahrheiten hervorzutreten, um auch wieder potenziell in ihn zurückzufallen. Abermals ist es die Sache der Kunst eine der Entbergung von Wahrheit: Wahrheit bedeutet anfänglich das einer Verborgenheit Abgerungene. Wahrheit ist also Entringung jeweils in der Weise der Entbergung. (Platons Lehre von der Wahrheit S.25) Das Kunstwerk ist ein subjektiver Ausdruck einer objektiven Wahrheit. Es ist der Ausdruck eines Subjekts, das sich einen privilegierten Zugang zum Objektiven verschafft hat und auf überraschende Weise das scheinbar innere, tatsächliche Wesen dieses Objektiven (heißt in dem Zusammenhang: seine Wahrheit) zu erschauen imstande ist und uns ebendies im Kunstwerk mitteilt. Das Kunstwerk ist so eine Epiphanie dieser tieferen objektiven Wahrheit, die (vielleicht nur) subjektiv erschaut wird (bzw. die vielleicht nur in der subjektiv-menschlichen Anschauung Sinn macht oder Referenz hat). Um dorthin zu gelangen, muss die Künstlerin, neben genuin künstlerischen Fähigkeiten, in der Lage sein, Konkretes und Individuelles zu abstrahieren und zu verallgemeinern, wie dann wieder diese Verallgemeinerungen zu konkretisieren und, vor allem, zu individualisieren (und eben in Form von ganz konkreten Individualitäten auszudrücken). Die Künstlerin muss, um zu solchen Antworten zu gelangen, also abermals, wie die Philosophin, tief ins Fragen verstrickt sein. Bist du ein Fragender? Einer aus dem Geschlecht jener, die nicht taumeln und süchtig sind nach Neuem, jener die im Ab-grund den Grund wissen und fester stehen als alle nur Überzeugten? … Diese Fragenden setzen den neuen Rang der Zugehörigkeit zum Seyn. Ihr Bund – ihnen selbst verborgen – kennt nicht die Zahl, bedarf keiner Einrichtung und Bestätigung. (Überlegungen II-IV (Schwarze Hefte 1931-1938) S.285) Heideggers Vertiefungen und sein vertieftes Fragen nach den Möglichkeiten der Kunst geschehen dabei übrigens im Zusammenhang mit seiner zunehmender Sorge über eine andere Möglichkeit – eine Aktualität! – des dem Menschen gewährten Entbergens in der jüngsten Zeit des abendländischen Geschickes: der Herrschaft der Technik, des Ge-stells. Ge-stell bedeutet nicht Technik, sondern ein neues Verhältnis zum Entbergen von Wahrheit. Mithilfe des technischen „Stellens“ von Artefakten schafft der Mensch neue Wahrheiten und neue Weisen und Entbergungen seines In-der-Welt-seins: die Herrschaft des Ge-stells bedeutet, dass dieses technische und technologische Stellen zum privilegierten Modus des dem Menschen gewährten Entbergens wird bzw. überhaupt zu einer Heteronomie, die anonym über ihn herrscht und die er nicht mehr begreift noch kontrolliert (wie freilich vormals die Religion). Wir nennen jetzt jenen herausfordernden Anspruch, der den Menschen dahin versammelt, das Sichentbergende als Bestand zu bestellen – das Ge-stell. (Die Technik und die Kehre S.19) … Ge-stell heißt das Versammelnde jenes Stellens, das den Menschen stellt, d.h. herausfordert, das Wirkliche in der Weise des Bestellens als Bestand zu entbergen. Ge-stell heißt die Weise des Entbergens, die im Wesen der modernen Technik waltet und selber nichts Technisches ist. (S.20) Insofern das Ge-stell zum privilegierten Modus des dem Menschen gewährten Entbergens wird, degradiert es alle anderen Modi: Die Herrschaft des Ge-stells droht mit der Möglichkeit, daß dem Menschen versagt sein könnte, in ein ursprünglicheres Entbergen einzukehren und so den Zuspruch einer anfänglicheren Wahrheit zu erfahren. (ebenda S.28) So verbirgt denn das herausfordernde Ge-stell nicht nur eine vormalige Weise des Entbergens, das Her-vor-bringen, sondern es verbirgt das Entbergen als solches und mit ihm Jenes, worin sich Unverborgenheit, d.h. Wahrheit ereignet. Das Ge-stell verstellt das Scheinen und Walten der Wahrheit. (ebenda S.27) Heidegger ist pessimistisch über die Möglichkeiten der Philosophie, sich als privilegierter Modus des Entbergens von Wahrheit unter solchen Umständen zu behaupten: Die Ausfaltung der Philosophie in die eigenständigen, unter sich jedoch immer entschiedener kommunizierenden Wissenschaften ist die legitime Vollendung der Philosophie. Die Philosophie endet im gegenwärtigen Zeitalter. Sie hat ihren Ort in der Wissenschaftlichkeit des gesellschaftlich handelnden Menschen gefunden. Der Grundzug dieser Wissenschaftlichkeit aber ist ihr kybernetischer, d.h. technischer Charakter. Vermutlich stirbt das Bedürfnis, nach der modernen Technik zu fragen, im gleichen Maße ab, in dem die Technik die Erscheinungen des Weltganzen und die Stellung des Menschen in diesem entschiedener prägt und lenkt. (Zur Sache des Denkens S.64) Ja, er sieht die Gefahr, dass die Herrschaft des Ge-stells den ganz primären Modus des Entbergens von Wahrheit: des Fragens unter sich verschütt gehen lässt. Seine Hoffnung, dass der Mensch im Zeitalter der Herrschaft des Ge-stells zu Autonomie und „Jemeinigkeit“ in den Möglichkeiten des Entbergens von Wahrheit und dadurch zu Authentizität gelangt, setzt er daher in seiner späteren Philosophie in die Kunst. Diese hat, als moderne Kunst, in den 1950er und 1960er Jahren tatsächlich einen ihrer Höhepunkte. Um dann aber bekanntlich in etwa ab dem Zeitpunkt von Heideggers Tod an irgendwie ihren Biss zu verlieren. Das „Irgendwie“ ist wohl nicht so schwer zu bestimmen: Ob die Kunst diese höchste Möglichkeit ihres Wesens inmitten der äußersten Gefahr gewährt ist, vermag niemand zu wissen. … Freilich (kann sie das) nur dann, wenn die künstlerische Besinnung ihrerseits sich der Konstellation der Wahrheit nicht verschließt, nach der wir fragen. (Die Technik und die Kehre S.35) Kunst ist entbergend und metaphysisch, eine Anstrengung, die man unternimmt, um auf was Neues, Bahnbrechendes oder Tiefsinniges draufzukommen. So sahen die Künstlerinnen der Moderne das auch im Wesentlichen. Aus irgendeinem Grund ist das in etwa seit dem Tod Heideggers als Selbstverständnis von Künstlern nicht mehr verbreitet. Und so ist man mit einer Gegenwartskunst konfrontiert, die nicht metaphysisch ist, gedankenlos scheint und ohne scheinbar eigentlichen künstlerischen Anspruch. Das „Warum“, wonach das so ist, bleibt, trotz allen möglichen multikausalen Erklärungsmöglichkeiten rätselhaft. Die Möglichkeiten, auf was Neues oder Bahnbrechendes in der Kunst draufzukommen, sind so vielleicht nicht mehr da, da zu viel Neues und Bahnbrechendes in der künstlerischen Moderne bereits passiert ist. Tiefsinn sollte aber immer möglich sein. Er wird nur scheinbar nicht gesucht. Aber verzage man deswegen nicht: Das große Wesen des Menschen denken wir dahin, daß es dem Wesen des Seins zugehört, von diesem gebraucht ist, das Wesen des Seins in seine Wahrheit zu wahren. (ebenda S.39) Lichtungen sind selten im Wald. Vielleicht sind es heute auch derer zu viele, da zu viel Wald geschlägert wird, aufgrund der Herrschaft des Ge-stells, das eine viel potentere Wahrheit und ein viel potenterer Modus der Entbergung von Wahrheit ist als zum Beispiel die an und für sich schwache Kunst. Aufgrund der Vielzahl von Lichtungen kommt es also auf Lichtungen durch die Kunst nicht mehr an. Oder aber: als Geschäft hat die Kunst, inmitten einer kunstunsinnigen und materialistischen Menschheit zu ihrer eigentlichen Wahrheit, zur Lichtung ihres Wesens gefunden, und versucht daher auch gar nicht mehr zu sein, als eben Geschäft. Aber dennoch bleibt der Mensch ein transzendentes, ek-sistierendes Wesen, und so bleibt auch der transzendierende, ek-sistierende Anspruch der Kunst, die entscheidende Beiträge zur Öffnung, zur Entbergung und zur Lichtung leistet und leisten wird. Das Werk hält das Offene der Welt offen. (Der Ursprung des Kunstwerkes in Holzwege S.34)
Das Dunkel liegt nicht in der unklaren Ausdrucksweise Heraklits, sondern in der „Philosophie“ selbst, weil sie in einer Weise denkt, die dem gewöhnlichen Verstand nicht vertraut und deshalb für ihn jederzeit schwierig ist. (Heraklit S.29) Schopenhauer würde dagegen teilweise protestieren: Die höchste Logik und die höchste Wahrheit stellt sich dar in der höchsten Einfachheit und der höchsten Klarheit. Einfachheit ist die höchste Form der Vollendung, sagt einer, der es ja wissen muss: Leonardo da Vinci. Eine Eigentümlichkeit Heideggers liegt darin, dass er von Schopenhauer gar nicht viel hält; ihm sogar abspricht, ein echter Philosoph zu sein (sondern eher ein philosophierender Schriftsteller). Seine Polemiken gegen andere Philosophen, vor allem gegen Hegel, Fichte und Schelling – das Dreigestirn des Deutschen Idealismus –, verargt er ihm und meint überhaupt, dass Schopenhauer – neben seiner neidischen Befindlichkeit – nicht einmal in der Lage gewesen sei, die Raffinessen des deutschen Idealismus zu durchschauen. Naja. Schopenhauer zu lesen sollte bedeuten, zu sehen, dass man es hier mit einem gründlicheren, tiefer im Grund verankerten Geist zu tun hat, als beispielsweise Fichte (oder eben auch Schelling oder Hegel). Schopenhauers Sprache ist die eines Geistes, der vollständig in sich selbst gegründet, in sich zur Ruhe gekommen, mit sich selbst identisch ist. Bei Fichte merke ich ein nervöses Herumlaufen; bei Hegel — Eigenartig vor allem ist, da Schopenhauer ja gerade das einlöst, was Heidegger stets einfordert: Eine Philosophie, die nicht humanistisch ist, indem sie nicht den Menschen ins Zentrum stellt, sondern das Sein an sich. Schopenhauer erklärt ja, was das Sein ist: Ein blinder, egoistischer und sich ins eigene Fleisch schneidender Wille, den der Mensch, als Ausdruck dieses Willens, allerdings mithilfe seiner Vorstellungskraft in der Lage ist zu durchschauen und zu überwinden, und so in einem höheren, transzendenten Sein schließlich zur Ruhe zu kommen. Voraussetzung dafür ist moralische Einsicht. Im ekstatischen Mitleidenkönnen liegt die eigentliche eks-tatische Möglichkeit des Menschen bzw. des Seins an sich. Aber diese moralische Einsicht und ekstatisches Mitleidenkönnen haben, so scheint es ein weiteres Mal, bei Heidegger eben gefehlt bzw. waren keine Wurzeln seines Antriebes. So hat er, scheinbar konsequentermaßen, auch Schopenhauer verfehlt, obwohl Schopenhauer die konsequente Forderung von Heideggers Philosophie einlöst. Dass die wahre Philosophie trotzdem dunkel und schwierig ist, weniger wegen ihres mehr oder weniger klaren Ausdrucks, sondern weil sie in einer Weise denkt, die dem gewöhnlichen Verstand nicht vertraut und deshalb für ihn jederzeit schwierig ist, wird Schopenhauer sehr wohl unterschrieben haben. Er hat es ja an eigenem Leib erfahren. Heidegger gilt als dunkler und schwieriger Autor, geradezu als ein Mysterium. Zumindest wenn man eine gewisse Vertrautheit zur Philosophie hat, kann man das wohl nicht bestätigen. Sein Ausdruck hat nicht die anschauliche, ergreifende Plastizität von Schopenhauer, aber doch Intensität gepaart mit Unmittelbarkeit genug. Es ist eine klare und einfache, gleichzeitig charismatische und soghaft wirkende Sprache. Sie ist mysteriös, weil sie um das Mysterium des Seins kreist. In diesem Kreisen ist sie aber einfach und klar, und ihre Ausdrücke sind hilfreich. Man meint vielleicht, Heideggers selbstgeschaffene Terminologie sei dümmlich und steif, tatsächlich ist sie aber unmittelbar innerlich erlebt und, wenn man sich umschaut, scheint es kaum eine bessere zu geben. Wie Schopenhauer hat auch Heidegger gedichtet. Schopenhauers Dichtung ist nicht so gut wie seine Prosa, und er sieht auch ein, dass er kein Dichter ist. Heideggers Dichtung ist ebenfalls so gut nicht wie seine Prosa (die wiederum nicht so gut ist wie die von Schopenhauer). Heideggers Dichtung ist geistiges Konzentrat. Als Dichter kommt er beinahe aus dem Fernen Osten. – Im Schopenhauerschen Mitleidenkönnen hat man das Ekstatische, Ek-sistierende, nach dem Heidegger sucht. Indem er mit-leidet, löst der im principium individuationis gefangene Mensch seine Ich-Grenzen auf, und erweitert sich zu den Grenzen der Welt, der grenzenlosen Grenze des Seins und somit überwindet er das Sein. Damit wird der Mensch in höchstem Grade zu einem eigenen Sein. In jedem Menschen liegt diese Möglichkeit. Jeder Mensch, jedes Lebewesen, jedes Objekt der Schöpfung ist eigentlich immer schon – kein Seiendes, sondern – ein Sein. Sodass sich die Seinsfrage so gar nicht stellt. Ich, du, wir sind jeweils ein Sein. Allerdings ist dazu eventuell eine spirituelle Sichtweise auf sich und andere notwendig. Man muss erst die Seinsfrage durchquert haben – wie Schopenhauer – um sich wahrhaft – nicht bloß als Seiendes, sondern – als Sein zu begreifen. Inwieweit stellt sich dann noch – die Seinsfrage?
Der Grund der Ideen und ihrer Einheit, d.h. der Grund des Systems ist dunkel. Der Weg zum System ist nicht gesichert. Die Wahrheit des Systems ist fraglich. Und doch – die Forderung des Systems ist unumgänglich. (Schellings Abhandlung Über das Wesen der menschlichen Freiheit S.53f.) Die Forderung nach dem philosophischen System stellt sich immer wieder neu. Da der Mensch ein philosophierendes Wesen ist, und Philosophie jene Art von Fragen, in der sich der Mensch seiner Subjektivität in einer objektiven Welt gegenwärtig zu machen versucht. Die triumphale Erforschung der objektiven Welt durch die Wissenschaften scheint die anderen Erscheinungsformen des Geistes: Kunst, Religion und Philosophie in der jüngeren Neuzeit auf hintere Plätze zu verweisen. Heidegger war ein Philosoph, der in einem solchen Zeitalter der triumphierenden Wissenschaften gelebt hat, und der versucht hat, die Philosophie (und die Kunst) zu retten. „Die Wüste wächst“ sagte Nietzsche vor fast 70 Jahren. Er fügte hinzu: „weh dem, der Wüsten birgt“. (Was heißt Denken? S.12). Mit Nietzsche kritisiert Heidegger die metaphysische Wüstenhaftigkeit und Obdachlosigkeit des Zeitalters. Gleich Nietzsche schießt er über sein Ziel hinaus. Gleich Nietzsche verschätzt er sich dann doch (ein wenig) in seinen Prophezeiungen, die Wissenschaften würden die Welt vollständig „entzaubern“ und Philosophie, Kunst und Religion schlechthin obsolet machen. Gleich Nietzsche ist er wissenschaftlich ein wenig borniert (allerdings nicht so sehr, wie man das vielleicht glauben mag). Allerdings respektiert Heidegger natürlich die Wissenschaften. Sie seien allerdings eben eine andere Art zu fragen und denken, als die Philosophie. Die Philosophie und die Wissenschaften seien unterschiedliche Systeme, auch wenn sie sich natürlich (z.B. über die Geisteswissenschaften: also eben die Wissenschaften vom menschlichen Geist und seiner Erzeugnisse) auch überlappen. Zwischen der Philosophie und den Wissenschaften gebe es einen „Sprung“ zu vollziehen. Die Wissenschaft denkt nicht … Das ist ein anstößiger Satz … Diese Weise ist allerdings nur dann eine echte und in der Folge eine fruchtbare, wenn die Kluft sichtbar gemacht worden ist, die zwischen dem Denken und den Wissenschaften besteht, und zwar besteht als eine unüberbrückbare. Es gibt hier keine Brücke, sondern nur den Sprung. (ebenda S.4) Das ist vielleicht etwas dramatisch. Was aber Heidegger tut: Er versucht, den Status der Philosophie, in ihrer Urtümlichkeit, zu bestimmen. Wie Heidegger zu denken, wie Heidegger zu fragen, ist wie eine Philosophin zu fragen. Wenn man Heidegger aus dem Fenster wirft, wirft man die Philosophie gleich mit. Darin gründet sich die Solidität Heideggers, und seines philosophischen Systems bzw. seiner philosophischen Systematik. Das System allein verbürgt ja die innere Einheit des Wissens, seine Wissenschaftlichkeit und Wahrheit. (Schellings Abhandlung Über das Wesen der menschlichen Freiheit S.50) Heideggers philosophisches System ist eine „Wissenschaft“ vom Sein im Ganzen. Dieses ungegenständliche Wissen des Seienden im Ganzen weiß sich jetzt als das eigentliche und schlechthinnige Wissen. Was es wissen will, ist nichts anderes als das Gefüge des Seyns, das nun nicht mehr als ein Gegenstand irgendwo dem Wissen gegenübersteht, sondern das im Wissen selbst wird, welches Werden zu sich selbst das absolute Seyn ist. (ebenda S.55) Wie erlebt man das Seiende im Ganzen oder eben das Gefüge des Seyns, das absolute Seyn? Als etwas ewig Verborgenes und sich ständig Entbergendes: in dieser Doppeltheit. Das Wesen des Zeichens ist die entbergende Verbergung. (Heraklit S.179) Das Wahre ist das Ungesagte, das nur im streng und gemäß Gesagten das Ungesagte bleibt, das es ist. (S.180) Wisse denn: Die Wahrheit ist geheimnis- und ahnungsvoll; wer in der Wahrheit lebt, haust am Geheimnis, könnte man mit Heidegger sagen. Das ewig Wahre und das ewige Geheimnis ist dort, wo sich der hochzeitliche Ring der Ringe, der Ring des Seins so schließt. Der Wahrheitssucher ist zurückhaltend und nachdenklich, er versucht zu spüren: die Tiefengestaffeltheit des Seins; die Schichten des Seienden hinter den Schichten des Seienden; das Experimentierfeld der Möglichkeiten des Seienden in der Virtualität des Seins; die Unendlichkeit des Seins, die sich in einer fraktalen Struktur zeigt. In dieser fraktalen Struktur zeigt sich die Allgegenwart des Seins, in ihrer paradoxen Einheit. Diese Einheit der Allgegenwart ist das Entrückende. Die allgegenwärtige Natur berückt und entrückt. Das Zumal der Berückung und Entrückung ist aber das Wesen des Schönen (…) Die Schönheit ist die Allgegenwart (…) (D)er Gott vermag doch den höchsten Schein des Schönen und kommt so dem reinen Erscheinen der Allgegenwart am nächsten. (Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung S.54) Das Schöne ist das Hervorscheinende (des Seins), gleichzeitig das Entrückteste. Damit ist das Schöne gleichsam über-sinnlich, und damit ähnlich der Wahrheit und der Logik, ein der Subjektivität übergeordneter Wert. (vgl. Nietzsche 1. Band S.199–204) Die Wahrheitssucherin wird dieser Allgegenwart und Schönheit des Seins – und des Seienden im Sein – gewahr. Die Wahrheitssucherin wird sich des Absoluten gewahr. Dieses Ganze des Seyns ist verhältnislos zu anderem, nicht relativ, und in diesem Sinne schlechthin abgelöst von jeglichem anderen, herausgelöst aus Relationen, weil es solches gar nicht zulässt. Abgelöst sein heißt das Ab-solute. (Schellings Abhandlung Über das Wesen der menschlichen Freiheit S.52) Wer, was, also kann dem Ganzen des Seyns entsprechen, dem Absoluten? Der absolute Geist in der absoluten Form. Der absolute Geist in der absoluten Form versammelt alle Erscheinungsformen des Geistes – Kunst, Philosophie, Wissenschaft und Religion – und synthetisiert sie; die Rede des absoluten Geistes in der absoluten Form ist Kunst, Philosophie, Wissenschaft und Religion in einem. Er ist qualitativ verschieden von allem relativen Geist. Aber der absolute Geist in der absoluten Form ist ein Leitbild für den Geist und für den Menschen in der Zukunft. Daher ist er so wichtig, und wichtig ist es – wenn man dabei sein will – sich mit dem absoluten Geist in der absoluten Form schon heute vertraut zu machen. Der absolute Geist in der absoluten Form überwindet das heutige Seinsverständnis, hin in eine neue Totalität. Das Sein selbst überwinden wollen hieße (aber), das Wesen des Menschen aus der Angel zu heben. (Nietzsche 2. Band S.330) Heidegger will gleichsam, in seinem Apell zum Verständnis des Seins und seiner Ablehnung des Humanismus neue Möglichkeiten im Menschen entdecken – die Ek-sistenz des Menschen ist seine Substanz … gegen den Humanismus wird gedacht, weil er die Humanitas des Menschen nicht hoch genug ansetzt… Heidegger ist eine Art Transhumanist. Er ruft einen neuen Menschen aus, der sich mit dem Sein in ein intensiveres Verhältnis setzt, die Allgegenwart des Seienden und des Seins spürt; der, wie man sagen kann, das Geviert beherrscht: einen nietzscheanischen Übermenschen. Der Über-Mensch ist derjenige, der das Wesen des bisherigen Menschen erst in seine Wahrheit überführt und diese übernimmt. Der so in seinem Wesen festgestellte bisherige Mensch soll dadurch in den Stand gebracht werden, künftig der Herr der Erde zu sein… (Was heißt Denken? S.26) „Der Übermensch“ ist der Mensch, der das Sein neu gründet – in der Strenge des Wissens und im großen Stil des Schaffens. (Nietzsche 1. Band S.224) Das Reich des Seienden ist ein Reich von bisweilen schroffen Gegensätzen, Inkommensurabilitäten und Animositäten. Der große Stil glättet das Reich des Seienden hin in das Reich des ebenen und ideell pazifizierten Seins. Wahrhaft groß ist daher nur jenes, was seinen schärfsten Gegensatz nicht nur unter sich und niederhält, sondern ihn in sich verwandelt hat, aber gleichzeitig ihn so verwandelt, daß er nicht verschwindet, sondern zur Wesensentfaltung kommt (…) Das eigentliche Wesen der Kunst ist im großen Stil vorgezeichnet. Dieser weist aber hinsichtlich seiner eigenen Wesenseinheit in eine ursprünglich sich gestaltende Einheit des Aktiven und Reaktiven, des Seins und des Werdens (…) Die dem großen Stil eigene Fügung des Aktiven und des Seins und Werdens zu einer ursprünglichen Einheit muß demnach im Willen zur Macht, wenn er metaphysisch gedacht wird, beschlossen sein. Der Wille zur Macht ist aber ist als die ewige Wiederkehr. In ihr will Nietzsche Sein und Werden, Aktion und Reaktion in eine ursprüngliche Einheit zusammendenken. Damit ist ein Ausblick in den metaphysischen Horizont gegeben, in dem das zu denken ist, was Nietzsche den großen Stil und die Kunst überhaupt nennt. (ebenda S. 137f.) Dieser Übermensch und große Stil sind Telos der Ek-sistenz des Menschen. Die Grundlage dieser Ek-sistenz ist die Freiheit des Menschen, aus der heraus er seine Möglichkeiten wählt. Die Freiheit ist der Grund des Grundes … Als dieser Grund aber ist die Freiheit der Ab-grund des Daseins. Nicht als sei die einzelne freie Verhaltung grundlos, sondern die Freiheit stellt in ihrem Wesen als Transzendenz das Dasein als Seinkönnen in Möglichkeiten, die vor seiner endlichen Wahl, d.h. in seinem Schicksal, aufklaffen. (Vom Wesen des Grundes in Wegmarken S.174) Hinwiederum sind Sein und Grund wesentlich identisch. Sein und Grund „sind“ im Wesen das Selbe. (Der Satz vom Grund S.152) Am Ende stellt sich freilich heraus, dass das Sein aber „grundlos“ ist und „ein Spiel“.
Das „Weil“ versinkt im Spiel. Das Spiel ist ohne „Warum“. Es spielt, dieweil es spielt. Es bleibt nur Spiel: das Höchste und Tiefste.
Aber dieses „nur“ ist Alles, das Eine, Einzige.
…
Die Frage bleibt, ob wir und wie wir, die Sätze dieses Spiels hörend, mitspielen und uns in das Spiel fügen. (ebenda S. 188)
–
Welt-Rad, das rollende
Streift Ziel auf Ziel:
Noth – nennt´s der Grollende
Der Narr nennt´s – Spiel…
Also sprach auch Zarathustra. Und weiter spricht er:
Welt-Spiel, das herrische
Mischt Sein und Schein: –
Das Ewig-Närrische
Mischt uns – hinein!
Still wendet sich das Seyn zur Bergung des Lichten, in das einst das noch verwahrte Einstige seine Huld verschenkt, um dem Menschenwesen die einzige Würde beginnlich zu schenken: das Wahrende der Wahrheit des Seyns zu werden. (Heraklit S.386f.)
Sommer 2021
Erwähnte Literatur von Heidegger:
Besinnung, Frankfurt/Main, Klostermann 1997
Der Satz vom Grund, Pfullingen, Verlag Günther Neske 1957
Die Technik und die Kehre, Pfullingen, Verlag Günter Günther Neske 1962
Die Grundprobleme der Phänomenologie (Marburger Vorlesung Sommersemester 1927), Frankfurt/Main, Vittorio Klostermann 1975
Einführung in die Metaphysik, Tübingen, Max Niemeyer Verlag 1953
Einführung in die phänomenologische Forschung (Marburger Vorlesung Wintersemester 1923/23), Frankfurt/Main, Vittorio Klostermann 1994
Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung Frankfurt/Main, Klostermann 1981
Hebel – Der Hausfreund, Pfullingen, Verlag Günther Neske 1957
Heraklit, Frankfurt/Main, Klostermann 1979
Holzwege, Frankfurt/Main, Klostermann 1972
Nietzsche 1. Band/Gesamtausgabe Band 6.1, Frankfurt/Main 1996
Nietzsche 2. Band/Gesamtausgabe Band 6.2, Frankfurt/Main 1997
Identität und Differenz, Frankfurt/Main, Vittorio Klostermann 2006
Platons Lehre von der Wahrheit, Frankfurt/Main, Klostermann 1967
Schellings Abhandlung Über das Wesen der menschlichen Freiheit, Tübingen, Max Niemeyer 1971
Es gibt solche, die sind Dichter, Philosophen, Schauspieler oder Musiker. Und dann gibt es jene, die sehen die Urphänomene. Konvulsionen, ächzend rotierende, mahlende Formen im Urgrund, das Chaos der Veränderung im Gleichbleibenden, Urlaute und Urschreie, eine gleißende, explodierende, explodierend hervortretende Welt, die sie versuchen, in erzene, überrobuste Formen zu bringen, von neuartiger, bizarrer Schönheit, von überweltlicher Stärke, die gleichzeitig unmittelbar sind und naiv und gerade so dem tollpatschig-autoritären Zugriff der Weltmächte sich entziehen, ihn aushöhlen, über ihn triumphieren, in einer alle Welt überschreitenden Totalität: das ist es, was Kafka, van Gogh oder Beethoven tun. Man sollte nicht meinen, die Probleme von Beckett, Malewitsch oder Ustwolskaya wären Dichter-, Maler- oder Musiker-Probleme. Sie stehen im unheilvollen und dem einzig heilbringenden Kontakt zu den Urphänomenen und arbeiten sich an ihnen ab; in verzehrender Unruhe, in der Gelassenheit eines Gottes. Die Urphänomene, in ihrem ätzenden Wirbeln, stoßen ab und ziehen an. – Sie funktionieren überall, bald rastlos, dann wieder mit Unterbrechungen. Sie atmen, wärmen, essen. Sie scheißen, sie ficken. – Die Urphänomene sind sehr tief. Der Rimbaud´sche Seher will nicht nur tief ins Universum blicken, um neue astronomische Objekte ins Gesichtsfeld zu bringen; er will letztendlich die Struktur des Universums erfassen; er dringt, aus seinem Aufenthalt in der Hölle, zu den Leuchtenden Bildern der Urphänomene vor. Daher ist der Rimbaudsche Seher auch ein Seher der Transzendentalien: der nicht mehr hintergehbaren Kategorien aller Existenz. Heil dem, der dort ankommt! Die Transzendentalien erscheinen völlig ruhig und klar; die Urphänomene sind die überschnelle Überbewegung, von der Büchner, Lautréamont oder die Dickinson erfasst werden, während sie gleichzeitig das ruhende Auge inmitten dieses Tornados sind. Die Transzendentalien sind eine Kategorie der Philosophie, das mit den Urphänomenen ist eine eher poetische Anschauung. Ich will hier dichterisch sein, und es dichterisch ausdrücken: Es gibt solche, die sind Dichter, Philosophen, Schauspieler oder Musiker. Und dann gibt es jene, die sehen die Urphänomene.
Auch Hölderlin hat die Urphänomene gesehen. Schau, sein halbverrücktes Antlitz im Halbdunkel, gleichzeitig von gleißenden Licht umgeben, das von hinten, aus der Unendlichkeit kommt; sein bannender wie gebannter Blick, der uns anschaut, der durch uns hindurchschaut (da er in die Urphänomene blickt): das ist Hölderlin. Hölderlin und seine Dichtung zu beschreiben ist schwierig. In ihrer charismatischen Verworrenheit, die aber ist eines Gottes. Man hat hier das Höchste und Letzte: die in Stein gemeißelte Rede. Gefroren, eisig, klirrend, ist es die klirrende, eisige Sprache der (Über-) Vernunft, aus den Geisteshöhen, die das Über-Warme, das Schwärmerische, in Bann hält, und gleichzeitig durch es in Bann gehalten wird. Ewiges Ringen. Schau, wie fest die Rede ineinander verstrebt ist, so dass du es krachen hörest beinahe; nein, wirklich!, in ihrem Gebälk, gleichzeitig galoppieren die Eindrücke davon, es fällt links das Dunkle da hinein in das leuchtende Tal, auf den Gipfelhöhen golden leuchtende Tannen, ein Grün wird darüber geworfen, und das heilige Grün, der Zeuge des ewigen, schönen / Lebens der Welt, es erfrischt, wandelt zum Jüngling mich um; es bedeutet die Anwesenheit von Farbe, es bedeutet die Existenz von Präsenz, vom einzelnen Wesen, das in der Unergründlichkeit aufscheint, oder aber vielleicht bedeutet es den Vater Äther. Seliges Land! kein Hügel in dir wächst ohne den Weinstock / Nieder ins schwellende Gras regnet im Herbst das Obst. / Fröhlich baden im Strome den Fuß die glühenden Berge / Kränze von Zweigen und Moos kühlen ihr sonniges Haupt. Er habe, wie Hölderlin schon früh gegenüber Neuffer bemerkt, keine Gaabe dazu, Einzeleindrücke (geschweige denn Handlungen) zu beschreiben: nur den bloßen Totaleindruk – und das stimmt: die Einzeleindrücke, die er aufzählt, hasten an einem vorbei und man hat Schwierigkeiten, bei ihnen zu verweilen; auf irgendeine Weise – oder eben gerade dadurch – wird der Totaleindruk umso zwingender, umso halluzinatorischer. Erschreckende Absolutheit! Phantasmagorische Welt! Die gleichzeitig ehern in sich verstrebt und gefügt ist, andererseits permanent geöffnet ist und einladend. Komm ins Offene, Freundin! Das ist da, wo die Physik und die Metaphysik sich treffen. Geniale Dichtung erkennt man daran, wenn aus der Welt, die präsentiert wird, noch eine andere Welt hindurchscheint beziehungsweise, wenn beide sich rätselhaft durchdringen und gleichzeitig Vordergrund/Motiv und Hintergrund sind (denn Genialität oder Erleuchtetheit/Satori besteht darin, dass man ständig zwischen Motiv und Hintergrund – also dem, was die Welt an sich ausmacht (also, dass Motive in einem Hintergrund erscheinen bzw. Motive den Hintergrund beleuchten) – wechseln kann bzw. sieht, wie beide sich durchdringen). Steinerne, abfallende Stufen, die er errichtet, die er gleichzeitig wegzieht, als Treppen hinein in den geheimnisvollen Urgrund, den absorbierenden Sog – denn ein solcher geheimnisvoller, absorbierender Sog ist seine ganze Dichtung. Die Mauern stehn / Sprachlos und kalt, im Winde / Klirren die Fahnen. Wenn man im Seinswald an den Stein kommt, mit der uralten, ganz neuen und zukünftigen, in ihn gemeißelten Rede, dann ist Schluss. Man hat hier einen absoluten Markstein, ein Vermessungszeichen des Seins, der Existenz.
Hölderlin kann man in seinem spezifischen Dichten letztlich nicht verstehen und man kann ihn nicht nachahmen: denn er sieht die Urphänomene. Entlang dieser wandernden, nie genau fassbaren Grenze zwischen freier Rede und erzener Form, liegt auch die charismatische Grenze ihrer Verständnismöglichkeit, von der dann aber wieder jene absorbierende Sogwirkung ausgeht. Wie macht Hölderlin das: so zu dichten? Das können nicht einmal wir. Hölderlin hatte aber direkt einen solchen Geist, der ihm natürlich auch selber ein wenig unergründlich war. Diese Mischung von freier Rede und erzener Form ist tatsächlich die verwirrendste, irritierendste Sache der Welt, nicht zuletzt für den Dichter, wenn er noch nicht ausreichend Sicherheit gewonnen hat, selber: denn sie scheint gerade eben das Dichten zu unterlaufen, und es scheint läppisch und blödsinnig zu sein, mit sich selbst nicht in Einklang; ein Bastard aus Klassik und Romantik. Tatsächlich ist es aber die Sprache der Urphänomene selbst, die eben in radikaler Gegensätzlichkeit sichtbar werden, die diese radikale Gegensätzlichkeit von Statik und Dynamik, Wechsel und Identität, Abspaltung und Vereinigung, Bewegung und Ruhe, dieses dynamische Duo sind: Jener Widerstreit zwischen geistigem Gehalt (zwischen der Verwandtschaft aller Teile) und geistiger Form (dem Wechsel aller Teile), zwischen dem Verweilen und Fortstreben des Geistes … jener Widerstreit zwischen dem geistigen ruhigen Gehalt und geistiger wechselnder Form … jener Widerstreit zwischen materiellem Wechsel und materiellem identischem Fortstreben … jener Widerstreit von Individuellem (Materialem), Allgemeinen (Formalem) und Reinem. — Das tiefste Urphänomen ist das Zusammenwirken von Ordnung und Zufall/Chaos: der Chaosmos. Ein jegliches dynamische System ist ein solcher Chaosmos; und damit eine jegliche mögliche Welt. Der Chaosmos ist der Grund aller Welt. Einige die da sind, die den Chaosmos sehen, oder ahnen, oder sich an den Erscheinungen, die er wirft, abarbeiten; einige Geister. Sie sind den Zeitgenossen immer wieder verhasst, da sie sich in nichts Bekanntes und in keine Tradition einordnen lassen und so die Eitelkeit des zeitgenössischen Wissens kränken. Die Urphänomene sind in ihren Erscheinungen eben immer wieder jung, immer wieder grundsätzlich. Für etwas Neues gibt es noch keine akzeptierte Sprache und Namen. Und so bemühen sich diejenigen, die sich an den Urphänomenen abarbeiten, stets eine neue Sprache und neue Namen zu finden. Daran, und am Flackern – am mimentischen Flackern gegenüber den Urphänomenen – ihres Ausdrucks und ihres Geistes sollt ihr sie in Zukunft endlich eindeutig erkennen. Dieses flackernde Sehen, das Sehen des chaosmotischen Flackerns, ist das eines Hölderlinschen Geistes.
Hölderlin will den Geist begreifen, er will zum Urprinzip des Geistes vordringen und zum Urprinzip der Welt. Worin gründet sich der Geist, worin gründet sich die Welt, und wie schreiten sie voran? Der gute Geist, der Geist der Assoziation, der Konnektivität, der Liebe, sieht gemeinhin ein Ungetheiltes am Anfang. Eine Ur-Theilung findet dann statt, die gleichzeitig ein Abfall vom Ungetheilten ist, wie die Notwendigkeit dafür, dass Prozesse überhaupt stattfinden. Diese Prozesse und Individualitäten verlangen hinwiederum, zu sich selbst zu kommen, und sich, ausdifferenziert, in einem neuen, höheren, himmlischen Ungeteilten wiederzutreffen. Von Kinderharmonie sind einst die Völker ausgegangen, die Harmonie der Geister wird der Anfang einer neuen Weltgeschichte sein. Der Dichter dichtet aus ursprünglich gemeinschaftlicher Seele heraus; einer gemeinschaftlichen Seele eines Volkes, einer gemeinschaftlichen Seele aller Menschheit oder Kreatur; einer gemeinschaftlichen Seele aller Schöpfung. Indem er dichtet, spaltet er sich ein wenig von jener gemeinschaftlichen Seele ab; er individualisiert sich; entfremdet sich dadurch – vor allem eben in seinem hohen Streben – von den anderen: Nur so aber kommt der Mensch zu sich, wird zum Gesetz in sich selbst und ist so fähig, neue Einheit IDEELL zu stiften. Aus dieser tragischen Vereinigung des Unendlichneuen und Endlichalten entwickelt sich dann ein neues Individuelles, indem das Unendlichneue vermittelst dessen, daß es die Gestalt des Endlichalten annahm, sich nun in eigener Gestalt individualisiert. Es ist dann eine neue, höhere Einheit der harmonisch ausgebildeten Einzelwesen, es sei dann endlich Kommunion, es sei dann endlich friedliche Versammlung im Reich der Schöpfung, im Reich der Kreatur möglich. So müssen endlich Aufgeklärte und Unaufgeklärte sich die Hand reichen, die Mythologie muss philosophisch werden, um das Volk vernünftig, und die Philosophie muss mythologisch werden, um die Philosophen sinnlich zu machen. Dann herrscht ewige Einheit unter uns … Ein höherer Geist, vom Himmel gesandt, muss diese neue Religion unter uns stiften, sie wird das letzte, größte Werk der Menschheit sein. Schönheit in der Dichtung, Schönheit in der Natur – Die Kunst ist die Blüte, die Vollendung der Natur – ist eine Erscheinungsform, ist ein Hinweis auf Harmonie und auf eine Geborgenheit im Sein: auf eine letztendlich gute Existenz. Es wird nur Eine Schönheit sein; und Menschheit und Natur wird sich vereinen in Eine allumfassende Gottheit.
Hölderlins Dichtung ist die über den einstigen, verlorenen, als auch über den erhofften, (wieder)kommenden „Gott“. Was ist ein Gott? Eine Einheit der Gegensätze, etwas Transzendentales. Ein moralisches Gesetz; eine Ordnung. Eine Entität, die etwas Magisches kann, die genuin schöpferisch ist. Die in sich geborgen ist, und so andere bergen kann (außerdem etwas, das es nicht wirklich gibt). Biographisch mag man dieses Lebensthema so begreifen über das Trauma, wie Hölderlins unbeschwerte Kindheit und Jugend abrupt und brutal mit seinem Eintritt in den Tübinger Stift ein Ende fand und er kasernenhaftem Erziehungsdrill unterworfen wurde. Vom Glück seiner Kindheit fand er sich jäh abgeschnitten. Tot ist nun, die mich erzog und stillte / Tot ist nun die jugendliche Welt / Diese Brust, die einst ein Himmel füllte / Tot und dürftig wie ein Stoppelfeld, dichtete er und lebenslänglich sollte er in dieser Stimmung verharren. Trotzdem er Hegel, Schelling und andere Hoch- und Höchstbegabte im Tübinger Stift kennenlernte, wollte er nichts annehmen von der Sphäre des Alltags; so war sein lebenslängliches Verharren in der Nostalgie nach dem verlorenen Idealen und Paradies eine Art selbstverschuldete Unmündigkeit, eine tatsächlich ab-gespaltene und ab-spaltende Schizophrenie im Hinblick darauf, die Lebenssphären ineinander zu integrieren und so zu versöhnen, an der er litt (und die sich, wenn man so will, schon damals in dieser Form bemerkbar machte). Doch kannt ich euch besser / Als ich je die Menschen gekannt / Ich verstand die Stille des Äthers / Der Menschen Worte verstand ich nie. Hölderlin nahm nicht wirklich am Leben teil; gemäß den Gesetzen des Lebens wurde er bestraft.
Von den Göttern hingegen wurde er belohnt; in einer anderen Sphäre. Durch seine schizophrene Ab-gespaltenheit von den Sphären des Lebens wurde er ein „Wunder der Reinheit“ (Stefan Zweig) – oder eben ein Heiliger. Er lebte und war geborgen in der Sphäre des Transzendentalen. Der große Dichter ist niemals von sich selbst verlassen, er mag sich noch so weit über sich selbst erheben, als er will. Und: Es ist doch ewig gewiß und zeigt sich überall: je unschuldiger, schöner eine Seele, desto vertrauter mit den andern glücklichen Leben, die man seelenlos nennt. Je größer der Dichter und schöner und unschuldiger die Seele, desto näher dem Transzendentalen ist man, und je näher man dem Transzendentalen ist, desto näher ist man den Urphänomenen, den Transzendentalien hinter den Phänomenen. Man suche nur nichts hinter den Phänomenen, sie selbst sind die Lehre, lehrt dagegen Goethe, der folgerichtig nicht über seinen verschrobenen Werther, seinen neurotischen Tasso und seinen verlorenen, in seiner Genussfähigkeit gestörten Faust hinausgekommen ist; und dann war da seine ständige Angst vor dem „Dämonischen“.
Wahrlich, ich habe das Herz eines Toren!
Chaos, ach Chaos!
Die Menschen der Welt sind hell, so hell:
Ich allein bin wie trübe!
Die Menschen der Welt sind so wissbegierig:
Ich allein bin traurig, so traurig!
Unruhig, ach, als das Meer!
Umhergetrieben, ach, als einer der nirgends weilt!
Die Menschen der Menge haben alle etwas zu tun:
Ich allein bin müßig wie ein Taugenichts!
Ich allein bin anders, als die Menschen:
Denn ich halte wert die spendende Mutter
heißt es im Tao te king. Im Taoismus geht es aber um das Schauen der Urphänomene. Goethe weiters bewunderte Napoleon und sagte von ihm: Er habe in einem Zustand „permanenter Erleuchtung“ gelebt. Na, das gilt dann auch für den Napoleon der abendländischen Dichtung, gilt für Hölderlin. Goethe war Universalmensch, aber An das Göttliche glauben / Die allein, die es selber sind. Die Zeitgenossenschaft kann schwer damit was anfangen: Wer ist in der Lage, in die Sonne zu schauen? Nur zuzeiten erträgt göttliche Fülle der Mensch.
Der Raum des transzendentalen Denkens und Empfindens ist eine Art Halle, durch die einige futuristische Verstrebungen gehen. In diesem Raum bewegt man sich frei, wenngleich man auch durch die ärgerlichen Beschränkungen der empirischen Wirklichkeit läuft. Die Dichter müssen auch / die geistigen weltlich sein. Mit dieser Möglichkeit des Wandelns durch die transzendentale Halle ist aber sonst nichts vergleichbar. Es ist sehr gut; denn es ist die Möglichkeit des Wanderns und Wandelns an sich, und bildet den Phasenraum aller empirischen und realen Wanderungen. Hyper-Ion, der unendlich Wandernde. Mein exzentrischer Freund Clemens singt von der leeren Halle, die er regiert. Man hat bei Hölderlin das „Paradox“, dass er „Weltarmut“ und überweltlichen Reichtum gleichzeitig in sich hat. Seine weltarme Dichtung kreist immer um die gleichen, wenigen verschiedenen Motive. Sie betrachtet gleichzeitig alle Welt heraus von oben. Nächstens dazu mehr.
Hölderlin ist transzendental, weil er das Urgesetz des Lebens und des Geistes begreifen will – und das eben auch kann: denn man kann alles, was man will. Das Leben und der Geist finden statt aus der dynamischen Ur-Theilung vom Ur-Einen. Zwischen Geburt und Tod spielt sich das Leben ab; und spielen sich alle Erscheinungen ab. Die Erscheinungen spielen sich ab in Identität und Nicht-Identität mit sich selbst. Das einzelne Leben ist mit sich selbst identisch und steht ebenso in Wechsel und Wandel. Es ist ein Chaosmos. Der Chaosmos ist wiederum das Urphänomen schlechthin. Das Urphänomen ist der Gegensatz – genauer: das Wechselspiel – von Wandel und Identität (da zwischen beiden allerdings kein echter Gegensatz oder Widerspruch bestehen muss). Am Anfang des Lebens steht das Kind. Das Kind (zumindest in seiner dichterischen Figur) ist nah am Ungetheilten. Es ist geborgen – aber auch einer machtvollen Objektivität, der Außenwelt hilf- und machtlos ausgeliefert. Der Erwachsene, sich im Leben befindliche, ist vom Ungetheilten getrennt, besitzt aber die Gabe der Reflexion und des differenzierenden Denkens, das einerseits fortwährend trennt, aber auch fortwährend auf höherer Stufe vereinigt. Auf den verlorenen primordialen Gott der Kindheit und den abwesenden/verborgenen Gott in der Gegenwart folgt, so die große Hoffnung, der kommende Gott der strahlenden, harmonischen Zukunft; und Ewigkeit. Dieser Gott ist die Vereinigung von beiden, über die differenzierende Zusammenfassung von beiden. Durch die Reflexion über die Reflexion sprengt der Geist, sprengt die Seele die materiale Hyle der sie begrenzenden und umgrenzenden Erscheinung; durch das trennende und vereinigende Differenzieren lässt der Geist die Paradoxien und Aporien der Existenz und seiner selbst unter sich… dies ist allein in schöner heiliger, göttlicher Empfindung möglich, in einer Empfindung, die darum schön ist, weil sie weder bloß angenehm und glücklich, noch bloß erhaben und stark, noch bloß einig und ruhig, sondern alles zugleich ist und allein sein kann, in einer Empfindung, welche darum heilig ist, weil sie weder bloß uneigennützig ihrem Objekte hingegeben, noch bloß uneigennützig auf ihrem innern Grunde ruhend, noch bloß uneigennützig zwischen ihrem innern Grunde und ihrem Objekte schwebend, sondern alles zugleich ist und allein sein kann, in einer Empfindung, welche darum göttlich ist, weil sie weder bloßes Bewusstsein, bloße Reflexion (…) mit Verlust der innern und äußern Harmonie, noch bloße Harmonie… etc. pp. usw ist, sondern weil sie alles dies zugleich ist und allein sein kann … in einer Empfindung, welche darum transzendental ist und dies allein sein kann, weil sie in Vereinigung und Wechselwirkung der genannten Eigenschaften weder zu angenehm und sinnlich, noch zu energisch und wild, noch zu innig und schwärmerisch, weder zu uneigennützig, d.h. zu selbstvergessen ihrem Objekte hingegeben, noch zu uneigennützig, d.h. zu eigenmächtig auf ihrem innern Grunde ruhend usw. ist, sondern all dies zugleich ist und allein sein kann. Hier sieht man: der Innenraum des transzendentalen Empfindens ist eine fortwährende Reflektiertheit und Ausdifferenziertheit. Es ist der unendliche Spiegelsaal, wo sich alles in allem spiegelt und man so der Totalität ansichtig wird, aus verschiedenen Blickwinkeln; die Spiegel vermehren die Aussichtspunkte, der subjektive Blick wird vervielfacht und hat so einen potenziellen Blick auf das Ganze … natürlich verliert sich auch so etliches, je nach Blickwinkel, in eine Unbestimmtheit: doch auch das ist Element der Welt. Durch den Innenraum des transzendentalen Empfindens gehen keine Aporien oder Paradoxien sondern eine fortwährende Dynamik des trennenden und verbindenden Ausdifferenzierens. Das ist die seltsamste Sache von der Welt; doch das ist gleichzeitig auch das Stöhnen der Urphänomene und das nicht mehr hintergehbare Transzendental. Der transzendentale Verstand verliert sich an nichts, und besitzt sich so ganz; und ist so Absolut. Mit dem Einen und dem Ungetheilten ist es ja nicht so weit her, und man verliere sich nicht in bloße unproduktive Sehnsucht danach; wichtiger ist das Alles/Absolute: in ihm allein erscheint die Unendlichkeit. Im Zusammenbringen der größten Gegensätze, durch das differenzierendste geistige Vermögen, in ideellem Bestreben, erscheint so eine Epiphanie der statisch-dynamischen Unendlichkeit; in diesem Punkte der Geist in seiner Unendlichkeit fühlbar ist. Und diese, ideell spiritualisierte und rational differenzierte, Epiphanie der Unendlichkeit hat man in der Dichtung Hölderlins.
Die Sphäre des Transzendentalen ist die Sphäre des ewigen Anfangs; die Welt, die Schöpfung erscheinen in der Sphäre des Transzendentalen ewig neu. Daher das Gefühl des transzendentalen Dichters, des transzendentalen Menschen, des Schauers der Urphänomene, stets und immer erst noch „am Anfang“ von allem zu sein. Auch Hölderlin begreift sich als immer „erst am Anfang“ und seine Dichtung als „Versuche“. Seine transzendentale Poesie entsteht eben transzendental, also aus der Bedingung der Möglichkeit für etwas, für das Gedicht, heraus. Seine Poesie ist so poetisch, dass sie eben auch die Bedingung ihrer Möglichkeit in sich enthält; dieser ihr Charakter kommt in ihr stets zum Ausdruck. „Poesie“ bedeutet: Erschaffung, Hervorbringung, Entbergung; und Hölderlins Poesie ist totalpoetisch. Oh ja!, letztendlich drückt Hölderlin das genuin Poetische in der Poesie aus: das ist es, was sie so eigentümlich besonders macht. Transzendentales, die Urphänomene, die Bedingungen der Möglichkeit von etwas, steht im Zusammenhang mit einem Vermögen. Hölderlin, genau genommen, drückt, in seiner Dichtung und Poesie, das poetische Vermögen aus. Das poetische Vermögen, das zur Erschaffung der dichterischen Welt, ist tatsächlich ein einerseits primordialer und uranfänglicher als auch ein ewig kommender Gott. Auch wenn er im Moment nicht anwesend oder verborgen sein sollte, ist er gerade dadurch stets präsent und wirkt; übt seine Sogwirkung aus. Das Vermögen/der vergangene Gott ist vor dem bewussten Anfang von einer Schöpfung, ist anfänglich: sein Grund ist rätselhaft und er scheint zu verschwimmen (tatsächlich ist er eben transzendental und daher nicht mehr hintergehbar). Was das Vermögen will, ist, genau genommen und korrekt empfunden, eine Transformation einleiten, um so fortwährende Schöpfung gebären zu können, und letztendlich eine große, himmlische Einheit unter dem Signum seiner eigenen Göttlichkeit stiften zu können. Hölderlin dichtet aus dem Geist heraus. Er frägt sich: was ist der Geist? Was ist die Bedingung der Möglichkeit von Geist? (Antwort: ein Vermögen zum Geist) Und was tut schließlich der Geist? Er erschafft. Und er kann sich Dinge vorstellen, die es in der realen Welt nicht gibt; die in der empirischen Realität so nicht vorkommen, wie zum Beispiel Punkte, Kreise und Unendlichkeiten: oder eben Poesie und das Gedicht. Damit erhebt sich der Geist über die empirische Realität und vermag diese ideell zu ordnen und zu manipulieren, zu adjustieren, in ihr zu wirken. Das Ideelle ist das Vermögen, über das Reelle hinauszugehen und es zu beherrschen. Es ist daher gleichsam inhärent, dass Hölderlins Dichtung ideell ist und das Ideelle auf so eigentümlich glühende Weise evoziert. Der Geist, in seinem ideellen Vermögen, ist poetisch. Der Geist ist der Gott in uns. In der größten Kunst geht es darum, dass der Geist sich selbst begegnet und vor sich selbst tritt, versucht, sich selbst zu erkennen. In seinem rätselhaften, Formen werfenden Vermögen. Hölderlins Kunst hat das erreicht. O die Poeten haben recht, es ist nichts so klein und wenig, woran man sich nicht begeistern könnte. Hölderlin dichtet aus dem Geist heraus, er hat den rechten, den anschlussfähigen Geist und ist folgerichtig begeistert. „Begeistert ist, wer Geist hat“ (so der phonetisch fast identische Philosoph Paul Häberlin): – Es ist erfreulich, wenn gleiches sich zu gleichem gesellt, aber es ist göttlich, wenn ein großer Mensch die kleineren zu sich aufzieht. Für Stefan Zweig war Hölderlins eigentlicher Genius die Begeisterung, die unsichtbare Schwinge. In seiner Begeistertheit lässt er eine permanent begeisternde Welt erscheinen. Daher seine ewige Frische. (Vgl. zu diesem Abschnitt Bothe: Hölderlin zur Einführung im Junius Verlag)
Zuweilen regte noch sich eine Geisteskraft in mir. Aber freilich nur zerstörend! Hölderlins entgrenzte und ihm weseneigentümlichste späte Lyrik entsteht in den Jahren vor seinem definitiven geistigen Zusammenbruch im Jahr 1806. Gleichzeitig zur weiter fortschreitenden Verbesserung seiner dichterischen Fähigkeiten und der Vertiefung/Erhellung seiner Vision wirft der Wahnsinn abermals seine leuchtenden Schatten voraus. Gedichte wie Patmos oder die Friedensfeier sind nicht mehr normal; in der zweiten Fassung von Der Einzige scheint geradezu zäsurhaft eine manische Zerrüttung stattzufinden. Hölderlins Wahnsinn – und so tritt er auch in den „Hymnischen Entwürfen“ der späten Lyrik zutage (in Wirklichkeit aber von Anbeginn seiner galoppierenden Lyrik an) – ist eine Art schizophrene Ideenflucht, ähnlich seinem stundenlangen freien Fantasieren am Klavier, dem er sich in jenen Jahrzehnten hingibt. Synästhetische Eingebungen und Ideen, Eindrücke, die jedoch von keiner Vernunft mehr zusammengehalten werden und bei denen er rasch den Faden wieder verliert. Zustand eines kleinen Kindes, in sein fantastisches, fasziniertes Spiel verloren, jedoch mit kurzer Aufmerksamkeitsspanne – gleichzeitig ein alter Mann, der sich beschwörend erinnert seines Ideenzusammenhangs, ein alternder Geist, der seine Vision immer wieder vorbeiziehen lässt und sie vertieft, und der ihre Zeichen immer wieder hochwirft. So lebt er tatsächlich dahin, in einem Zustand der reinen Poesie und der phantasmatischen und phantasmagorischen Schöpfung, die durch keine kalten Ratio mehr gebremst, allerdings auch von keiner warmen Ratio mehr in ihren eigenen Zusammenhang gebracht wird. Wieder ein Hybrid aus singulären, überlegenen Fähigkeiten und Mangel an einfachen, alltäglichen Fähigkeiten, in einer neuen, erweiterten und vertieften Umkreisung. Als Kranker wohnt er die letzten Jahrzehnte in einem Turm am Neckar, unter der Obhut eines Bewunderers, des Schreinermeisters Ernst Friedrich Zimmer. Besucher empfängt und bewirtet er in umständlichem, feierlichem Zeremoniell und indem er sie fortwährend „Euer Gnaden“ oder „Euer Hochwohlgeboren“ tituliert. Der Ärmste scheint sich zu schämen, für den Verlust seiner Geisteskräfte, sein im Sand verlaufenes Leben und dass er von der Fürsorge und der Aufmerksamkeit anderer abhängig ist. Gleichzeitig scheint er aber zu ahnen, dass die Annäherung an das Göttliche und an das Unbegreifbare, Über-alles-Hinausgehende, das er verwaltet und das er sieht, nur durch zeremonielle Förmlichkeit geschehen kann und durch ehrehrbietendes Ritual. (Oder aber, dass man Menschen nicht genug ehren, oder ihnen nicht genug schmeicheln kann – Nun vesteh ich den Menschen erst, da ich fern von ihm / und in Einsamkeit lebe.) Sein halbverrückter und bannender Blick ist noch verrückter geworden, und noch bannender; sein Antlitz verliert sich auf der einen Seite immer mehr ins Dunkel, tritt in dieses zurück, und erscheint auf der anderen Seite immer mehr in gleißendem Licht, das von ferne kommt, und rätselhaft ist, das die Dinge übererkennbar macht und sie für unser beschränktes Erkenntnisvermögen bestenfalls in immer fernerer Zukunft fassbar. Das ist die späte Lyrik von Hölderlin.
Die Sagen, die der Erde sich entfernen / Vom Geiste, der gewesen ist und wiederkehret / Sie kehren zu der Menschheit sich, und vieles lernen / Wir aus der Zeit, die eilends sich verzehret. Es fällt mir kein Dichter ein, bei dem es nach der späten Lyrik noch eine späteste gäbe; außer eben Hölderlin, entsprechend seiner exzentrischen Bahn, seiner hyperbolischen. Die spätesten Gedichte Hölderlins sind (wie immer) weder sinnlos noch völlig sinnvoll. Er kehrt zu einer ganz einfachen, gebundenen Form zurück; von der eleganten Rhythmik ist nichts mehr zu merken, steif und scheinbar zaghaft wird die Botschaft in ungelenke deutsche, fast Kinderreime gesperrt, ohne echtes Vertrauen mehr in sich selbst, könnte man meinen. Oder aber in berechtigter Zurückhaltung in der Mitteilung der gewaltigen Vision. Die letzte Station der exzentrischen Bahn, die letzte Umkreisung des gleichzeitigen Kind-und-Alt-Werdens in der Schau des Göttlichen scheint erreicht. Hölderlin ist nun gleichzeitig am Anfang stehendes Kind, und am Ende – genauer gesagt, aus transzendenter, transzendentaler Position heraus – auf alle Geschichte, in die uralte Verwirrung blickender Alter, die nichts wirklich Uraltes und Verwirrendes mehr an sich hat. Es ist der Gleichmut des Entstehens und Hervortretens (weniger übrigens des Vergehens und Absterbens) im Wandel der Jahreszeiten, den er betrachtet. Das Jahr erscheint mit seinen Zeiten / Wie eine Pracht, wo Feste sich verbreiten / Der Menschen Tätigkeit beginnt mit neuem Ziele / So sind die Zeichen in der Welt, der Wunder viele. Er drückt sich über diverse literarische Alter Ego aus und auf seiner Uhr, in seinem Kalender, in seinem geistigen Erfassen, sind es alle Zeiten des Tages und der Ereignisse gleichzeitig; Mit Untertänigkeit, Scardanelli datiert er seine spätesten Gedichte auf d. 24. April 1839, Den 24. März 1671 oder d. 9ten März 1940: Der Mensch verwundert sich, daß sein Bemühn gelinget / Was er mit Tugend schafft, und was er hoch vollbringet / Es steht mit der Vergangenheit in prächtigem Geleite. In spätester Zeit wird alles vergangen sein, in seiner spätesten Zukunft wird der transzendentale Geist alles erfasst haben. Das Glänzen der Natur ist höheres Erscheinen, wird er zu berichten wissen, in seinem anfänglichen Impetus, in seinem Abschlussbericht. Ein Zeichen sind wir, deutungslos / Schmerzlos sind wir und haben fast / Die Sprache in der Fremde verloren. Als Zeichengitter stehen die spätesten Gedichte ein wenig in der Höhe über uns, mit einem großen Auge blicken sie starr und unverwandt, bannend wie gebannt hinter uns in die Geschichte, blicken sie in die Welt, als das total erkennende, daher empirisch fast aufgelöste Subjekt im transzendentalen Raum, in der transzendentalen Zeit. Ähnlich wie die Dionysos-Dithyramben von Nietzsche sind sie letztgültige Botschaften, vollständig in Bewegung, vollständig zur Ruhe gekommen. Anders als diese, die orgiastisch sind, sind sie aber auch ein wenig (altersweisere) Zeichen des Verschwindens, des Verblassens; so wie auch die Endlichkeit verblassen wird, und so wie auch die Ewigkeit verblassen wird, dereinst. Es sind, eben, Botschaften aus der spätesten Zukunft, die das transzendentale Vermögen verstandesmäßig erreichen kann: Im Begreifen der transzendentalen Paradoxien, im Schauen der Urphänomene. Der Erde Rund mit Felsen ausgezieret / Ist wie die Wolke nicht, die abends sich verlieret /Es zeiget sich mit einem goldnen Tage / Und die Vollkommenheit ist ohne Klage.
Indes ihr noch die Leichenfackel hält … bricht schon herein die neue beßre Welt… Am 7. Juni 1843 ist Hölderlin gestorben. Zeit seines Lebens hatte er einen kleinen Kreis von Bewunderern. Nach 1848 wurde er im Wesentlichen ignoriert, von wenigen Ausnahmen abgesehen, darunter der transzendentale Bruder im Geist, Friedrich Nietzsche. Ein Menschenalter sollte es noch dauern, bis dass er wieder, und mit breiterer Wirkung, ins Bewusstsein trat; freilich auch in das der unguten Deutschnationalen. Heute hat er seine populärste Zeit wohl wieder hinter sich. Doch das ist eventuell gut. Was bleibet aber, stiften die Dichter. Denn sein Zeichen, um dessen Deutung wir uns fortwährend, bis ans Ende der Zeiten bemühen werden, wird eben bleiben. Fürchtet den Dichter nicht, wenn er edel zürnet, sein Buchstab / Tötet, aber es macht Geister lebendig der Geist. In Stein gemeißelt, von unendlich robuster innerer Verstrebung, und dahingehend autonom, wie seine Gedichte, ist er Teil der Geschichte; mehr noch: der Textur des Seins. Er hat die Matrix gesehen. Wer die Matrix sieht, ist jenseits von Leben und Tod. Genau gesagt, ist lebendig, denn er ist lebendiger Geist, und macht eben fortwährend lebendig den Geist. Wer die Urphänomene sieht, steht eben auch am Urquell. Begeben wir uns also zum Urquell. Dort werden wir Hölderlin immer wieder treffen.
Sterblich bin ich zwar geboren / Dennoch hat Unsterblichkeit / Meine Seele sich geschworen / Und die hält, was sie gebeut
Addendum März 2023: Beim Verfassen dieser Betrachtung habe ich gar nicht gewusst, dass es eigentlich Goethe war – der hier so sehr in die Schranken gewiesen wird – der eigentlich mit den „Urphänomenen“ dahergekommen ist und sich mit ihnen verbunden gefühlt hat. Haha, naja. Das mit den Urphänomenen hat sich als Vision bei mir aufgetan, als versucht habe, jemanden wie Kafka mit jemanden wie Else Lasker-Schüler zu vergleichen. Die Probleme von Kafka scheinen keine bloßen Dichter- bzw. Kunstprobleme (was immer das auch, genau genommen, sein soll). Die Konvulsionen von Kafka sind die Konvulsionen der Urphänomene, deren Medium jemand wie Kafka ist – so hat es sich in mir aufgetan. Das ist das Urphänomen hinter meinem Ding mit den Urphänomenen.
Ich war früher beim Kommunistischen StudentInnenverband, am Bildungspolitischen Referat der Österreichischen HochschülerInnenschaft; und ich habe überhaupt ausgeprägte feminine Charakterzüge. Natürlich habe ich mich also auch mit Feminismus und feministischer Theorie auseinandergesetzt, damals. Ich wollte also neulich sehen, was sich auf dem Sektor in den letzten zwanzig Jahren wohl so getan hat und besorge mir die Neuerscheinungen Selbstverteidigung – Eine Philosophie der Gewalt von Elsa Dorlin und Down Girl – Die Logik der Misogynie von Kate Manne.
In Selbstverteidigung – Eine Philosophie der Gewalt rollt Elsa Dorlin eine Geschichte der Selbstverteidigungsstrategien und Selbstermächtigungen diverser Bevölkerungsgruppen auf; angefangen von Bevölkerungen in Feudalgesellschaften, Sklaven in Sklavenhaltergesellschaften, Schwarzen in den rassistisch segregierten USA usw. Im letzten Kapitel geht es um die Situation von Frauen in modernen westlichen Gesellschaften. Diese einigermaßen blühend vielfältigen Situationen von Frauen in zeitgenössischen westlichen Gesellschaften versucht Elsa dann zu illustrieren über den Charakter der Bella aus dem Roman Schmutziges Wochenende von Helen Zahavi; einer gedemütigten Frau, die schließlich Amok läuft und Männer umbringt. Diesen Roman (und seine möglichen Komplexitäten und Facetten) kenne ich nicht, aber: Wie Millionen andere ist Bella eine unauffällige junge Frau, die keine Geschichte haben würde, an der nichts ist, was der Erinnerung wert wäre. Im Leben hat sie weder Ambitionen noch Ansprüche, nicht einmal auf das einfachste, stereotype Glück. Außerdem hat Bella „gelernt, mit Anstand zu verlieren. Verlieren schien zu ihr zu passen…, wird Bella von Elsa charakterisiert (S.208f.). Als Bella bei einer Gelegenheit einmal in der Lage ist, ihre erlebte Situation sich zu vergegenwärtigen, sieht sie sich als: Die letzte im Rennen. Dunkle Wolken und kein Silberstreif. Einer unter Millionen Kieseln am Strand. Die letzte in der Schlange und die Letzte auf jedermanns Liste. Ich fühle mich allein und verlassen, wie die letzte unter den Lebenden. (S.213) Von ihrem Nachbarn, einem Stellvertreter des männlichen Geschlechts in dieser offenbar Becketthaft leeren Welt, wird Bella gedemütigt und missbraucht. Das sind die Erfahrungen, die sie macht. Fast schon naheliegend, dass sie schließlich überschnappt und Amok läuft und den Nachbarn umbringt.
Bella ist also eine sehr grenzwertige Figur. Ohne Innenleben, ohne sinnvolle Gefühle und ohne Beziehungsfähigkeit, lebt sie in einer Zustand, den man am ehesten vielleicht mit einem schizophrenen katatonischen Stupor vergleichen kann. Eine stumpfe Feindseligkeit brodelt in ihr. Die leblose und latent feindselige Außenwelt gleicht ihrer Innenwelt. Aus irgendeinem Grund präsentiert Elsa Dorlin Bella nun aber also als gleichsam „typische Frau“ und ihre Erfahrung als „typische Erfahrung“, die Frauen in modernen westlichen Gesellschaften machen würden. Eine daraus resultierende Gewaltbereitschaft sei dann fast schon unmittelbar einsichtig und verständlich, genauer gesagt, konsequent: Bella wollte sich nicht aufdrängen, sie wollte niemandem Ärger machen, doch wurde sie schließlich ihr ganzes Leben lang dazu erzogen, Männer zu töten – denn sie haben in der Tat viel getan, sie so weit zu bringen. (S.215)
Menschen haben es an sich, die Welt aus bestimmten Blickwinkeln wahrzunehmen (und teilweise auch gar nichts anderes zu wollen). Ideologisch denkende Menschen, im Speziellen, tendieren dazu, einige Dinge stärker wahrzunehmen, andere nachlässiger, einerseits klarer wahrzunehmen, andererseits verzerrter. Es kann aber auch sein, dass sie darin überhaupt verlogen sind, auf der Grundlage entweder eines materiellen oder ideellen Vorteils, der damit verbunden ist oder aufgrund von Krankheiten des Charakters. Bella ist ein krankhafter, unnatürlicher Charakter, der etwas Krankhaftes, höchst Gewalttätiges tut. Elsa Dorlin tut so, als ob Bella stellvertretend für Frauen in modernen westlichen Gesellschaften stünde und blickt irgendwie bewundernd auf ihre letztendliche Gewalttat. Was sagt das über Elsa aus?
Eines der beklemmendsten Bücher, die mir erinnerlich sind, ist Down Girl – Die Logik der Misogynie von Kate Manne. Allerdings weniger wegen der Einblicke, die es in gesellschaftlich vorhandene oder wirksame Misogynie liefert – denn genau diese werden verdeckt durch die Einblicke, die es vielmehr in die Psychologie seiner Autorin bietet. Die Logik der Misogynie entspringt darin einer gesellschaftlichen Arbeitsteilung und Aufgabenverteilung. Rolle der Frau sei es, dem in die Konkurrenzkämpfe unmittelbar eingelassenen Mann emotionalen Komfort und Ausgleich zu bieten und ihre eigenen Bedürfnisse gegebenenfalls hintanzustellen. Somit wird die Frau von sich entfremdet und ihrer Autonomie beraubt. Sexismus und Misogynie sind gesellschaftliches Wissen, Exekutivorgane und Kontrollsysteme, Mentalitäten, um die Frau in einer solchen Rolle festzuhalten, ein „falsches Bewusstsein“ von ihrer Passivität und Inferiorität zu schaffen und aufrechtzuerhalten, und Regelverletzungen zu sanktionieren, bisweilen furios und brutal zu bestrafen. Ein asymmetrisches Machtverhältnis zwischen den Geschlechtern liegt vor und wird perpetuiert.
Um dieses asymmetrische Machtverhältnis – und sein angeblich nach wie vor unverändertes Bestehen – zu decouvrieren und zu illustrieren, geht Kate Manne allerdings selber leider recht asymmetrisch vor. Ich hätte mich sehr dafür interessiert, wie in unserer modernen, geschlechtergerechten Gesellschaft altvordere Mechanismen nach wie vor am Werk sind und welche Leichen unsere aufgeklärte Gesellschaft nach wie vor im Keller hat. Man erfährt diesbezüglich auch tatsächlich so einiges in Kates Buch. Leider wird darin aber alles, was in den letzten 150 Jahren und in der jüngeren und jüngsten Zeit im Hinblick auf Frauenemanzipation und Bewegung hin zu einer (geschlechter)gerechteren Gesellschaft passiert ist, nicht erwähnt. Stattdessen wird versucht, das unveränderte Fortbestehen von (intransigenter) Misogynie in der heutigen (amerikanischen) Gesellschaft anhand einiger (und nicht allzu vieler) Fälle zu illustrieren, was manchmal überzeugender, manchmal weniger überzeugend gelingt. Dutzende, genauer, hunderte von Seiten behandeln den Wahlkampf und die Wahlniederlage Hillary Clintons gegen Donald Trump, als Illustration, welche Vorbehalte die Gesellschaft nach wie vor gegen Frauen in Machtpositionen habe und wie unterschiedlich die Rollenerwartungen an die und die Toleranzen gegenüber den Geschlechter seien. Hillary Clinton habe die Wahl verloren, weil sie als kalter, karrieristischer Machtmensch (und daher als „unweiblich“ bzw. als Verräterin am Verständnis dessen, wie eine Frau nach wie vor zu sein habe) wahrgenommen wurde, während man Trump dasselbe habe durchgehen lassen. Die Aussage, dass eine bestimmte Frau der Misogynie ausgesetzt ist, lässt sich durch den Nachweis belegen, dass ihr männliches Pendant in einer ansonsten vergleichbaren gesellschaftlichen Position höchstwahrscheinlich nicht solcher Feindseligkeit … ausgesetzt wäre. (S.130) Da hat sie wohl Recht. Allerdings macht sie keine Anstalten, Pendants zu vergleichen, abgesehen davon, dass sie männlich und weiblich sind. Auch ein männlicher demokratischer Kandidat hätte gegen Trump womöglich verloren (und aus Angst davor (?) hatte man Bernie Sanders aus dem Rennen genommen). Bei all ihren Lamenti, Hillary Clinton hätte man vorgeworfen, ein karrieristischer Machtmensch zu sein, erwähnt sie nie, dass Hillary Clinton das ja auch ist. Der Gesamteindruck bei Hillary Clinton ist kein so guter. Was sie ebenfalls nicht erwähnt, ist, dass seit Jahrzehnten in der westlichen Welt Frauen in hohe und höchste politische Positionen gelangen und aus unterschiedlichen Gründen und persönlicher Eigenschaften dort erfolgreich sind (unter anderem als dezidiert unempathische Eiserne Lady). Sie vergisst auch die Überlegung anzustellen, dass die misogynen Attacken, die die republikanischen Scharfmacher(innen) gegen Hillary Clinton geritten haben, wohl weniger ihr entsprechendes Publikum gefunden haben, weil sie misogyn waren, sondern weil sie Attacken waren. Haltlose Attacken, wie zum Beispiel gegen Obama, wonach er Moslem sei und Barack Hussein heiße, funktionieren nicht deswegen, weil rechte WählerInnen sie nicht durchschauen oder durchschauen wollten, sondern weil sie ihnen inhaltlich eher egal sind: Hauptsache ist, dass man Obama irgendwie attackieren und beleidigen kann (das diesbezügliche Leitmotiv bei Hillary Clinton war dann eben Benghasi). Trotzdem weisen sie in beiden Fällen auf das Vorhandensein von Rassismus oder auch gewisse (misogyne) Erwartungen an Frauen hin, die in der Gesellschaft vorhanden sind (so wie allerdings alles andere Mögliche auch), wie auch allgemein der Fall, dass Asymmetrien zwischen Männern Frauen nach wie vor bestehen im Hinblick darauf, wie sehr die Gesellschaft dazu bereit ist, Frauen als Machtmenschen zu akzeptieren (was wiederum Frauen einen Vorteil verschafft, wenn es der Gesellschaft darum geht, die Gewalttätigkeit und das toxische Verhalten bei Frauen nicht sehen zu wollen; darum, wer im Streit um das Sorgerecht der Kinder bei Scheidungen die Oberhand hat und hohe Alimente kassiert und hohe Ansprüche auf Hinterlassenschaften hat; wer zum Militär gehen muss oder wer früher in Pension gehen kann. Man kann sagen, das alles wiegt das nicht auf, wenn Frauen weniger in politischen Machtpositionen akzeptiert werden. Allerdings sind die eben genannten Aspekte und die kleinteiligen Machtverhältnisse die, die das Leben der Menschen viel stärker bestimmen als die Politik, deren Macht zwar größer ist, aber ferner. Feministinnen wie Kate Manne sind mehr am Großgefüge der Macht interessiert, daher schmerzt es sie offenbar umso mehr, wenn sie auf dem Weg zu den großen Machtpositionen auf Widerstände treffen. Kate Manne bekennt in einem Interview auch, „karriereorientierter“ als ihr Gatte zu sein. So wie Hillary Clinton, die sie bemitleidet, könnte man anmerken).
Ein immer wiederkehrendes Motiv in Down Girl (über vielleicht 200 seiner Seiten hinweg) ist auch ein Amoklauf eines jungen Mannes namens Elliot Rodger in den USA. In seinem Abschiedsbrief hatte er eine große Beleidigtheit zum Ausdruck gebracht, keine Freundin gefunden zu haben (ob eventuell sonst noch so einiges drinnen stand, erfährt man nicht); mit seinem Amoklauf wollte er „Rache“ an der Welt nehmen, von der er sich hintergangen gefühlt hat. Dabei wurden mehr Männer zu Opfern als Frauen. Irgendwie parallel zu Elsa Dorlins Fasziniertheit über die weibliche Amokläuferin Bella, fixiert sich Down Girl auf diesen Fall, um Misogynie zu illustrieren, die im Fall von Elliot Rodger sicher vorhanden war (und die zumindest ein wenig, aufgrund seiner Frustrationen und wie bei Bella, verständlich ist). Die Beschäftigung findet allerdings abermals unter Ausschluss von allem anderen statt, was dieses Bild stören könnte; alleine schon einmal dem Umstand, dass solche Amokläufe in den USA haufenweise vorkommen, ohne dass Misogynie oder eine Fixiertheit auf Frauen offenbar die Grundlage dafür sind, oder diese Amokläufe ein dezidierter Feminizid wären. Grundsätzlich sind diese Amokläufer zunächst einmal sehr krank und bewegen sich auf einer eigentümlichen Grenze zwischen Zurechnungsfähigkeit und Unzurechnungsfähigkeit. Immer wieder (obwohl es seltsamerweise so gut wie nicht bekannt ist) sind es Menschen/Männer mit einer paranoiden Persönlichkeitsstörung. Deren Kennzeichen sind eine stark erhöhte Kränkbarkeit und Reizbarkeit im Falle von Zurücksetzungen (und der Tendenz, alles Mögliche als solche zu interpretieren), eine starke Selbstbezogenheit und ein Wille, über andere zu dominieren; auf der Grundlage einer unkonstruktiven Emotionalität, die hauptsächlich aus Wut, Neid, Egozentrismus, Anspruchsdenken, Rechthaberei, Streitsucht, Paranoia und einem raschen Beleidigtsein besteht. Sympathetische Gefühle sind stark reduziert; damit haben solche Personen auch ein gespenstisch vakantes Innenleben bzw. keine ausgleichenden inneren Regungen, um ihren zirkulären oder unguten Emotionen etwas entgegensetzen zu können. Dass solche Männer frauenfeindlich und –verachtend werden können, rührt in erster Linie daher, dass sie allgemein menschenverachtend sind; eventuell sind sie deswegen frauenverachtend (neben den realen Frustrationen, die sie von ihnen erleiden mögen), weil sie allgemein auf andere genüsslich als „die Schwächeren“ herabschauen und daher eben auch, und insbesondere, auf Frauen (oder Minderheiten etc) (was allerdings, um sich in einer narzisstischen Rolle als „Beschützer“ zu gefallen, auch dazu führen kann, dass sie Frauen gegenüber ritterlicher und galanter sind, zumindest an der Oberfläche: Hitler hat damit, und mit seinem österreichischen Charme, seine Sekretärinnen zumindest aber beeindruckt).
Gemäß Down Girl ist das Zentrum der Misogynie das „Rollenverständnis“, dass Frauen als emotionale Helferinnen von Männern gelten und sich zu sehen hätten; die Männern Empathie zu geben hätten ohne entsprechend viel Empathie einfordern zu können. Dementsprechend liegt ein asymmetrisches (Macht)Verhältnis vor. Wenn eine Frau aus diesem Rollenverständnis ausschere und sich nicht zu seiner Übernahme bereit erkläre, werde das (teilweise brutal) sanktioniert (im Übrigen, wie man in der Realität immer wieder beobachten kann, von anderen Frauen teilweise noch mehr als von Männern). Was wirft man den Frauen vor? Ich denke, es geht um den Vorwurf, dass sie sich verweigern und nicht bereit sind, etwas zu geben; dass sie kalt, gefühllos und herzlos sind und ihre natürliche Pflicht vernachlässigen, eine sichere Zuflucht zu bieten, zu hegen und zu pflegen… (S. 174). Dieses Rollenverständnis kritisch zu hinterfragen, ist richtig und wichtig. Bei der Lektüre von Down Girl beschleicht einen aber der Verdacht, dass Kate Manne selber keine Empathie für Männer (oder auch Frauen) aufzubringen imstande ist, und gerade deswegen gegen ein solches Rollenverständnis polemisiert. Weil sie sich (als Frau) im Hinblick auf ein solches Rollenverständnis wohl tatsächlich entfremdet fühlt.
Elsa Dorlin hat dabei auch ein Problem mit Empathie, zumindest mit sogenannter dirty care, also einer überempathischen Haltung gegenüber Mitmenschen, von der diese profitieren, während man sich selber aufreibt und aufopfert. Einer Haltung, zu der vor allem Frauen (in ihrem Verhalten gegenüber Männern) erzogen werden, innerhalb derer sie ihre Autonomie verlieren, um einer Heteronomie unterworfen zu werden. Das Objekt wird zum Mittelpunkt der Welt, die das Subjekt aus dem Nichts wahrnimmt. Das Subjekt der Erkenntnis dreht sich ständig um dieses Zentrum. Bei diesem Erkenntnisprozess gibt es keine Vormachtstellung des erkennenden Subjekts, keine alles überragende Position, keine Autoritätsposition: Das Subjekt der Erkenntnis ist gegenüber seinem „König Objekt“ in der Position der Heteronomie; weil dieses Objekt mit der objektiven Realität verschmilzt, ist es ein Standpunkt, der das la des Realen abgibt. (S.223) Allerdings soll es auch nicht so sein, dass im Rahmen eines Erkenntnisprozesses das Subjekt eine zementierte Vormachtstellung oder alles überragende Autoritätsposition einnimmt. Das wäre ja ein Solipsismus, oder eine Wahrnehmung der Welt, ganz einfach so, wie das Subjekt das will (also, so wie es dann und wann bei Feministinnen der Fall ist). Die Stoßrichtung hinsichtlich Aufklärung bezüglich der Mechanismen von dirty care, so sie denn vorliegt, ist richtig und wichtig. Man hat dabei aber – abgesehen von einer irgendwie impliziten Gleichsetzung von weiblicher Empathie (für Männer) mit dirty care (denn explizit differenziert Elsa Dorlin zumindest nicht zwischen dem einen und anderen) – einen Hinweis, dass der Kern von Elsas Feminismus neurotische Allmachtsfantasien sind, die natürlich höchst störungsanfällig sind, wenn sie mit etwas konfrontiert werden, was ebenfalls Macht oder aber mehr Macht hat. Das ist in einem solchen psychologischen Rahmen natürlich schwer auszuhalten. Das Problem liegt dann aber vielleicht weniger an der Außenwelt als an der Innenwelt. Und es fällt auf, dass sie zur Empathie kein gutes Verhältnis hat, und sie in erster Linie als Zumutung wahrnimmt und die Forderung nach Empathie als eine Zumutung wahrnimmt.
Elsa Dorlin beschäftigt sich in ihrem feministischen Schlusskapitel zu Selbstverteidigung mit Kampagnen, die die Sensibilität gegenüber Gewalt gegen Frauen in der Gesellschaft schärfen wollen. Diese versuchen Aufmerksamkeit über eine Schockwirkung zu erzielen, indem sie brutal geschlagene und misshandelte Frauen zeigen. Eine Kampagne sicherlich nicht ganz ohne Mut, die sich aus dem Fenster lehnt, um die Gesellschaft mit Verdrängtem zu konfrontieren. Elsa Dorlin beschäftigt sich auf mehreren Seiten damit, allerdings ausschließlich „kritisch“. Indem sie meist eine Frau zeigen, oder genauer gesagt, indem sie systematisch weibliche Körper vergegenständlichen, die als Opfer inszeniert werden, schreiben diese Kampagnen die Verletzbarkeit als unweigerliche Zukunft einer jeden Frau fort, heißt es da zum Beispiel (S.200), bis hin zu Und in ihrem obszönen Leiden, das man in aller Ruhe aus dem Augenwinkeln betrachten kann, werden diese Körper auch zu Objekten einer „fetischistischen Faszination“. (S.205) Diese Kritik ist sicherlich berechtigt und diese Hinweise sind erhellend. Das Beklemmende aber ist, dass sich Elsa Dorlin ausschließlich so dazu äußert. Kampagnen gegen Gewalt gegen Frauen werden also (vernichtend) kritisiert, weil sie Frauen als Opfer von Gewalt darstellen! Elsa stellt einer solchen Werbestrategie entsprechende Kampagnen von feministischen Gruppierungen entgegen, die sich mit der Botschaft an Frauen wenden, sich selbst zu verteidigen und sich mehr zuzutrauen. Dabei lässt sie allerdings wohl außer Acht, dass die Breitenwirkung solcher Kampagnen von radikalen Splittergruppen wohl begrenzt ist (aus meiner kommunistischen Studentenvergangenheit kenne ich das ja, wie unsere durchaus raffinierten und ästhetisch wertvollen Wahlwerbungen dabei aber stets einigermaßen wirkungslos verpufft sind), und eine Schockkampagnenstrategie, wie sie allerdings von ihr abgelehnt wird, wohl wirkungsvoller. Es stellt sich die Frage, inwieweit Gewalt gegen Frauen als gesellschaftlich verbreitetes Phänomen und die Möglichkeiten ihrer wirkungsvollen Bekämpfung Elsa Dorlin überhaupt interessieren. Eher scheinen sie Möglichkeiten zu interessieren, wie Frauen – bzw. sie selbst – als starke, unabhängige Kämpferinnen dastehen und sie sich als solche selbst narzisstisch bewundern können. Fasziniert blickt sie auch auf Bella, die plötzlich Amok läuft, ohne eine entsprechende Kampfausbildung erhalten zu haben, sondern ganz aus sich selbst heraus bzw. im plötzlichen Kontakt mit ihrer „ursprünglichen Natur“ (der Gewalttätigkeit?) einen filmreifen Amoklauf hinlegt: Bella hat nicht gelernt zu kämpfen, sie hat verlernt, nicht zu kämpfen. (S.216) Ein irgendwie pathologischer Wunsch nach Gewalt geht einher mit einem irgendwie pathologischen Wunsch, alles selber zu machen: Bella befreit sich selbst. (S219) Bella ist von den Männern nicht abhängig – vielmehr sind die Männer es von Bella? Dass sie latent annimmt, Frauen wären für Männer „vergegenständlichte Objekte einer fetischistischen Faszination“ bzw. dass Feministinnen oft annehmen, Frauen wären Opfer eines „verobjektivierenden männlichen Blicks“ in dessen Zentrum sie stehen würden, kann auch als Hinweis auf deren Selbstinflationierung und Selbstbezogenheit gesehen werden: Indem sie so annehmen können, sie wären die, um die sich die ganze (Männer)Welt dreht, und somit die „eigentlich“ Herrschenden, das wahre Zentrum der Welt – das halt nur leider so sehr und so heimtückisch von sich entfremdet wurde. Ich und auch meine Freunde von früher können diesbezüglich zumindest feststellen, dass zwischen dem dreißigsten und vierzigsten Lebensjahr die männliche Libido dann deutlich abnimmt, und spätestens dann Frauen gar nicht mehr ein so zentral beherrschendes Thema für uns sind, sondern eher eines unter vielen. Es kann sein, dass für bestimmte Frauen/Feministinnen das eine noch viel härtere Tatsache ist, da sie dann ja wieder mit ihrer Grundangst konfrontiert werden, dass niemand sie beachten würde, der Grundangst Bellas, dass sie „ständig übersehen“ werde. Steckt dahinter vielleicht ein Wunsch nach Anerkennung und nach Gesehenwerden, der deswegen nie befriedigt wird, weil er unermesslich ist?
Als Beispiel für fetischistische Verobjektivierung von Frauen wird in Down Girl die Pornographie herangezogen. Laut Kant ist der Sexualtrieb an sich böse, da er Personen, auf die sich unser Sexualtrieb richtet, tendenziell „objektifiziert“. Das stimmt ein wenig, allerdings wenn schon, dann für beide Geschlechter (Hunger ist dahingehend ein noch viel schlimmerer Trieb, denn er macht aus putzigen Tieren, die wir gerne streicheln, totes Fleisch, das wir gerne essen). Vielleicht hatte dieser extrem durchdringende Geist auch letztendlich Recht, wenn er die Ehe als „Kontrakt zur Verfügungsgewalt über die Geschlechtsorgane der Partners“ qualifiziert. Vielleicht ist das aus der Sicht des göttlichen oder teuflischen Puppenspielers so und alles andere daran eitle Illusion. Vielleicht, und wahrscheinlich, aber auch nicht. Unsere natürlichen Gefühle und Bedürfnisse nach Liebe, Austausch, Geborgenheit, Miteinander usw. sind schon starke reale Mächte. Feministinnen wie Kate Manne tendieren auf jeden Fall aber zur Kantschen Sichtweise, zumindest, wenn es um sie selber geht und wenn es um Pornographie geht. Eine charakteristische Art, jemanden „als Objekt“ zu behandeln, ist in der Pornographie zu finden, daher haben Feministinnen in jüngerer Zeit ergänzt, in der Pornographie werde „der Mensch zum Ding“, wird in Down Girl eine Feministin, Rue Langton, zitiert (S. 224). Ich hätte mir gedacht, die feministische PorNO-Bewegung hatte ihren Höhepunkt um 1983 und sei dann versandet, während sie sich offenbar revitalisiert und neue, wichtige Erkenntnisse produziert hat. Zu diesen scheint aber eher nicht zu gehören, dass es bei Pornographie um die Befriedigung des Sexualtriebes geht, der freilich die seltsamsten Formen werden kann und daher auch die seltsamsten Formen von Pornographie. Die Pornographie ist ein weites Feld, Frauen und Männer üben darin mal mehr, mal weniger Macht über den jeweils anderen aus (sofern es darum überhaupt geht). Kate und Rue stoßen sich daran, dass es ein Genre heterosexueller Pornographie gibt, das Frauen als nichtssagende, starrende, vergleichsweise geistlose Kreaturen darstellt. (Die weibliche Hauptrolle will immer das, was er ihr zu geben hat, und ihr Vokabular erschöpft sich mehr und weniger in gehauchter Zustimmung.) (S.263) Somit ist Pornographie eine Verletzung ihres Damenstolzes (und das ist auch nicht ganz unverständlich). Es stellt sich allerdings die Frage, warum ihr Damenstolz sich dauernd verletzt fühlt und sie sich in ihrer Autonomie ständig behindert (ich rege mich ja auch nicht auf, dass Männer in Pornofilmen stets als primitive Erotomanen dargestellt werden, obwohl wir doch noch „so viel mehr“ sind; aber ich finde es beklemmend, wenn akademisch ausgebildete Frauen in etwa das tun). Auf dieser Grundlage versucht Kate, hinter das Mysterium der Pornographie zu blicken: Meiner Ansicht nach wäre es indes falsch, anzunehmen, solche Pornographie erzeuge oder reflektiere diese buchstäbliche Sicht auf Frauen. Plausibler finde ich, dass es sich vielmehr um eine vermarktbare Fantasie handelt. Die Subjektivität und eigenständige Sexualität der Frauen ist für alle, die nicht völlig verblendet sind und (ironischerweise) über einen Internetanschluss verfügen, immer schwieriger zu verleugnen. Denn dazu sind die Stimmen von Frauen im Cyberspace allzu laut und vernehmlich. Aus der Sicht patriarchalischer Werte mögen Frauen menschlich – manchmal allzu menschlich – sein. Pornographie mag eine willkommene Entlastung von Realitäten bieten, die schwer zu ertragen sind, wenn man sie fürchtet. Sie kann beruhigen, indem sie in der Fantasie die psychische Bedrohung entschärft, die vom Menschsein der Frauen ausgehen mag, als sie Männer beschämen oder sexuell demütigen können. Das steht im Gegensatz zu der Ansicht, Pornographie bringe die buchstäbliche Sicht der Männer auf Frauen zum Ausdruck oder präge sie sogar. (S.263f.) Nun ja, beide Ansichten beruhen offensichtlich auf der Grundlage, dass ihnen der entscheidende Hinweis diesbezüglich, um was es in der Pornographie geht, entgeht. Insbesondere bei Kate sind ihre eigenen (sadistischen/revanchistischen) Macht- und Überlegenheitsphantasien gegenüber Männern auch kaum zu übersehen, die in einer solchen Interpretation von Pornographie zum Ausdruck kommen. Bei Sexualität denkt man normalerweise eher an Liebe als an Macht (zumindest aber an Genuss), außer eben entschlossene Feministinnen wie Kate und Rue. In auffallender Weise ist es ihnen (zumindest nach außen hin) verwehrt, Beziehungen zwischen Mann und Frau anders zu interpretieren denn als Machtbeziehungen und Machtkämpfe. Dass sie das in ihrer inneren Autonomie behindert, ist nahe liegend.
(Hardcore) Feministische Interpretationen, wie die von Kate Manne, die suggerieren, Misogynie sei das entscheidende und ursächliche Motiv hinter Pornographie, Amokläufen oder der Erfolglosigkeit von Hillary Clinton, und allgemein ihre totalitäre/totalisierende Weltsicht, rufen natürlich Widerspruch hervor, zum Beispiel seitens des Gewaltforschers Steven Pinker. Down Girl geht darauf in eigentümlicher Weise ein, indem es entsprechende Stellen bei Pinker und anderen bereitwillig zitiert (meistens in (herablassenden, wie man meinen könnte) Fußnoten), sie dann aber ohne Gegenargumente mehr oder weniger wiederum als „misogyn“ verwirft. Bzw., eigentlich auch das fast nicht. Sie lässt die (plausiblen) Gegenpositionen zu ihrer eigenen in einer irgendwie gespenstischen Weise einfach stehen. Am eigentümlichsten ist vielleicht das Beispiel, wo sie darauf hinweist, dass (aufmüpfige) Frauen immer wieder als „schrill“ bezeichnet werden würden (also über eine beleidigende Abwertung ihrer hohen Stimmen), und zur Illustration eines von (angeblich vielen sich so ausdrückenden) „Hassmails“ gegen sie extrem ausführlich zitiert (S.439f.): Ms Manne, Ich war überrascht und irritiert über ihren … Artikel, der sich generell über amerikanische weiße Männer lustig macht … Sie müssen viel Hass in sich aufgestaut haben, um eine ganze Kategorie von Menschen so anzuprangern, wenn jeder unvoreingenommene Mensch vor einer derart pauschalen Behauptung zurückschrecken würden … (das ist) wirklich ziemlich sexistisch und rassistisch … (ich) fand ihre Logik weniger einer Philosophieprofessorin an einer der besten Hochschulen des Landes würdig als vielmehr einer patzigen Fünfzehnjährigen voller Ressentiments und Narzissmus. Es tut mir leid, wenn ihr Vater vielleicht ein rasender Alkoholiker war, der ihre Mutter geschlagen hat, aber das ist keine Entschuldigung, alle Männer… etc. So geht es dann mehr als eine Seite aus dem Zitat der Zuschrift dieses empörten (sie aber nicht hassenden und ihren überlegenen Bildungsstatus anerkennenden) Mannes dahin (die im Übrigen genauso gut von einer Frau sein könnte), bevor sie schließlich schließt mit: Vielleicht könnten sie die ganze tolle Bildung, die sie genießen durften, dazu nutzen, Menschen näher zusammenzubringen, statt Böswilligkeit und Schrillheit zu schüren … davon haben wir eindeutig schon genug. „Schrillheit“ wirft er ihr dann also vor. Kate zitiert dieses (irgendwie ja auch nachvollziehbare) Mail über eine Seite hinweg, um zu illustrieren, dass ihr „Schrillheit“ darin vorgeworfen (?) wird. Man fragt sich: Will sie hier anderslautenden Positionen und Kritiken am Hardcore-Feminismus demokratisch Raum geben? Will sie damit eine gewisse Zustimmung dazu ausdrücken, die sie aber nicht versprachlichen kann? Hat sie vielleicht sogar eine gewisse Todessehnsucht ihrer eigenen Sichtweise gegenüber, die schließlich keine vorteilhafte Sicht auf die Dinge ist? Oder hat man hier einen unlösbaren Konflikt, der jedoch über eine höhnische Verweigerung jeglicher Dialektik (egoistisch) „gelöst“ wird: Sprich, über eine schrille Machtdemonstration, innerhalb derer sie dieses ihr offensichtlich nahe gehende Mail verwirft und delegitimiert, mit dem Verweis, dass der Ausdruck „schrill“ darin vorkomme? Eine solche Autoritätsposition muss dem berauschenden Gefühl einer göttlichen Allmacht wohl schon sehr nahe kommen. Oder aber, erkennt sie gar nicht, dass Gegenpositionen gegenüber ihrer eigenen eine gewisse Berechtigung haben könnten, weil sie so sehr in ihrer eigenen verhangen ist?
Bemerkenswert dann auch, wie (zumindest) Kate Manne jedes Mal mehr als nur verschnupft reagiert, wenn Kritisierbares und Mängel nicht an Männern festgestellt wird, sondern an Frauen. Man könnte es als Hinweis für ein schwaches/narzisstisch überhöhtes und daher leicht kränkbares Selbstbewusstsein sehen, wenn Feministinnen wie Kate Manne nicht den kleinsten Makel tolerieren können, wenn es um die Darstellung und Vergegenwärtigung von Frauen geht, sondern wenn sie als gängelnd, dumm, egoistisch, dünkelhaft usw. in Erscheinung treten – als ob sie das in der Realität nicht immer wieder auch wären. Frauen werden als Objekte von Kritik mehr oder weniger ausgenommen, bzw. wird jegliche negative Illustrierung von Frauen in Funk und Fernsehen als Bestätigung für Misogynie herangezogen. Es ist kaum zu fassen, wie selbstbezogen Feministinnen wie Kate Manne sind (wobei eine derartige Selbstbezogenheit für Feministinnen allgemein dann doch nicht typisch ist). Oder fühlt sie sich – wie allgemein durch das Rollenverständnis von Frauen als empathische Wesen – tatsächlich in ihren Schwächen getroffen? Im Finale führt sie ein (gutes) Kindergedicht von Shel Silverstein an, über eine quengelnde, egoistische Göre, die ihren Status als Frau – „Ladies first!“ – dazu nutzt, um sich vordrängeln zu können, sogar, wenn es um ihren eigenen Untergang geht. Wenn ich Silversteins Gedicht lese, bin ich zutiefst niedergeschlagen: Eine der wesentlichen Dynamiken, die der Misogynie zugrunde liegen, wird über populäre Kindergedichte und Gutenachtgeschichten verbreitet. (S.461) Kann es sein, dass Kate sich in Wirklichkeit eher erschrocken darin selbst erkennt? (Ein Buch mit Kindergedichten von Shel Silverstein habe ich mir daraufhin ausgeliehen; sie haben mir aber nicht so gut gefallen und sie haben etwas durchaus Misanthropisches, wenngleich seine Zeichnungen ganz herzig sind. Sein bekanntestes Kinderbuch, Der freigiebige Baum, ist eine Parabel über Hybris und Undankbarkeit bei Kindern/Menschen, die zu einem schlechten Ende führen indem sie sich selbst das Wasser abgraben.) Die einzige Kritik, die Down Girl am Feminismus je formuliert, ist dass sich weiße Feministinnen oft erstaunlich wenig um die Belange nichtweißer Frauen bekümmern. (S.21 und 337) Das kann man auch als Hinweis sehen, dass ihr Feminismus in erster Linie ein Egoismus ist, und weniger ein Altruismus. Natürlich sind Verständnisse erweiterbar und progressive Bewegungen können inklusiver werden. Was aber dann vielleicht auch nur ein erweiterter Aktionsradius ihres letztlich egoistischen Strebens ist – anstelle davon, sich empathisch mit dem Anderen – dem tatsächlich Anderen – auseinanderzusetzen.
*
Dieser Text ist nicht dazu da, damit Männer (oder Frauen) sich freuen, wenn Feministinnen auf die Fresse fliegen. Was mich antreibt, ist, aus einem empathischen Erkenntnisinteresse heraus zu differenzierten und differenzierenden Betrachtungen über die objektive Realität (bzw. eben über subjektive Interpretationen der objektiven Realität wie die von Kate Manne und Elsa Dorlin) zu gelangen, um so die Basis für einen demokratischen Ausgleich zwischen den Positionen und Ansprüchen zu schaffen. Das ist es, wozu der Geist da sein soll. Und das ist es, wozu der Geist in der heutigen Zeit da sein muss, in einer sich ausdifferenzierenden, multikulturellen, komplexen Gesellschaft, hinter der unsere Verständnisse und unser Vermögen sich in ihr zurechtzufinden, hinterherhinken. Aufklärung ist generell das Schaffen von differenzierteren Verständnissen und Begrifflichkeiten; da zum Zeitpunkt der Aufklärung die Gesellschaft kein einfache Feudalgesellschaft mehr war, wo alles und jeder seinen festen Platz hatte und über der ein Gott thronte, sondern eine fortschreitende, sich auflockernde, dynamische Gesellschaft, die man versuchen musste, neu zu interpretieren. Das ist seitdem so geblieben. Wenn die Verständnisse der Gesellschaft hinter diesen Ausdifferenzierungen zurückbleiben (wie zum Beispiel vor einem Jahrhundert gegenüber der neuartigen Demokratie), droht Gefahr.
Es ist eine gute Zeit, in der wir leben! Das mit dem Feminismus und mit Woke ist gut. Wir schaffen damit wohl eine fortschreitend bessere Gesellschaft. Es besteht aber auch die Gefahr der gegenseitigen Entfremdung und Fraktionierung. Als ich vor zwanzig Jahren an genderphilosophischen Seminaren auf der Uni teilgenommen habe, war ich einer der ganz wenigen Männer, die dabei waren. Allerdings waren da auch nicht so viele Frauen. Wieso sich die Frauen nicht mehr für den Feminismus, der ja ihre eigenen Angelegenheiten vertritt, interessieren würden, haben wir uns damals gefragt. Nun ja, heute scheint das viel häufiger der Fall. Und jetzt nervt mich der Feminismus ein bisschen. Von wegen: Jetzt, wo sie auf einer Welle reiten können und sie kein Risiko eingehen müssen, bezeichnen sich so etliche Frauen als Feministinnen; tun teilweise so, als ob sie das erfunden hätten, das mit dem Feminismus. Jetzt tun sie so, als ob sie damit aufregend und anders und Avantgarde wären, obwohl es das Mainstreamthema Nummer Eins ist. Inwieweit viele von ihnen damals in den genderphilosophischen Seminaren gesessen wären, weiß ich nicht. Es war betrüblich, wie wenig Männer damals an diesen Seminaren teilgenommen haben. Es scheint unter Menschen kaum der Fall zu sein, dass sie sich tatsächlich für das Andere, für andere Lebenswelten und Milieus als die eigenen interessieren würden und sich großartig in sie hineinversetzen können oder wollten. Das gilt für Menschen generell. Für Frauen, zumindest oberflächlich, vielleicht weniger als für Männer (obwohl ich glaube, dass, wenn es tatsächlich darauf ankommt, das Brückenbauen eher bei Männern der Fall ist, als bei Frauen). Feministinnen wie Kate und Elsa fordern dann aber auch, dass Frauen weniger Empathie aufbringen sollten. Empathie ist aber ein wichtiger Kitt für die Gesellschaft. Und vor allem, um komplexere, differenziertere Verständnisse und Begrifflichkeiten zu schaffen.
Das eine ist freilich das friedliche Schaffen von komplexeren Verständnissen, das andere ist der Kampf dafür, der eventuell zu Militanz herausfordert. Inwieweit ist ein solcher Kampf immer edel und gut? Bewegungen wie den Feminismus könnte man als humanistische Bewegungen mit altruistischem Motiv ansehen. Doch trau, schau, wem. Altruismus kann auch nur eine Erscheinungsform des Egoismus sein. Progressive Bewegungen wie der Kommunismus, der Feminismus oder der Antikolonialismus haben es an sich, dass sie unter anderem auch Ressentiment-Menschen anziehen: Minderwertigkeitskomplexler, Soziopathen, verhinderte Machtmenschen, die sich deswegen intransigent gegen eine etablierte Macht richten, weil sie so beleidigt sind, dass sie selbst nicht an der Macht sind (und deren bisweilen schrecklicher Charakter sich spätestens dann manifestiert, wenn sie die Macht erlangt haben); genauso wie Kirchen und Religionen, oder eben alle Politik Individuen mit unlauteren Motiven – bzw. eben Machtmenschen – anziehen (ein solches Beispiel in Bezug auf intellektuellen Antikolonialismus aus Ressentiment heraus scheint gegenwärtig der gefeierte Achille Mbembe).
Es gibt einen Grundwiderspruch des Feminismus: Er strebt eine autonome Artikulation von Frauen hinsichtlich ihrer Wants und Needs an, ist aber möglicherweise sehr unglücklich und daran dann gar nicht interessiert, wenn diese Artikulationen – und deren (offensichtlich authentische) Wants und Needs – dann anders ausfallen als gewünscht. Es kommt dann auf den geistigen und spirituellen Horizont der Feministin an, wieviel „Widerspruch“ bzw. Diversität sie gelten lassen will. Der Fanatismus ist der natürliche Gegenspieler der Diversität, so Hegel: der will, auch wenn er immer wieder von ihr spricht, keine Diversität gelten lassen, er will selbst zum herrschenden Prinzip werden und die Welt nach seinem Bild gestalten. Je fanatischer der Feminismus ist, desto weniger wird er Diversität unter auch Frauen gelten lassen, und daher Männer wie auch Frauen gegen sich aufbringen. Als Frau würde ich mich von bestimmten Spielarten des Feminismus ja auch abgestoßen fühlen; unter anderem von denen, die Frauen ständig in der Opferrolle sehen wollen. Das würde ja bedeuten, ich wäre als Frau eine Vollidiotin, die sich permanent verarschen und wie ein Hund an der Leine führen lässt und die nicht wüsste, was sie selber eigentlich will. Die Feindseligkeit gegenüber Männern, die weit in den Mainstream-Feminismus hineinreicht, müsste nicht die meine sein, noch die Freude, die Feministinnen daran haben, Männer irgendwie kastrieren oder irgendwas wegnehmen zu können. Und allgemein auch nicht die Selbstgerechtigkeit und der Gut-Böse Dualismus zwischen sich und den anderen, die ebenfalls tief in den Mainstream-Feminismus hineinreichen, ganz zu schweigen von den unnatürlichen Verständnissen von Geschlecht, Gesellschaft, Macht, Sexualität, die im Feminismus immer wieder zu finden sind. Meine geliebte Liliana vergleicht Feministinnen und feministische Wissenschaftlerinnen mit Leuten, die an UFOs glauben, und all die Damen und Mädchen ihrer Familie in Argentinien mögen den Feminismus nicht; ohne dass ich das jetzt selber unterschreiben könnte.
In sowohl Selbstverteidigung als auch Down Girl kommt eine idiosynkratische Psychologie der Autorinnen zum Vorschein. Woher kommt aber diese? Von der traumatischen Erfahrung mit einem alkoholabhängigen Vater, der die Mutter geschlagen hat (wie oben vorgeschlagen)? Das wäre dann natürlich leicht zu entschlüsseln und behandelbar. Man scheint es aber mit einem grundsätzlicheren Persönlichkeitstypus zu tun zu haben. Schau dir bestimmte MoralisiererInnen und KämpferInnen für Gerechtigkeit (oder eben Feministinnen) genauer an: Man sieht, wie solche Leute ständig herumpendeln zwischen Ohnmachtsgefühlen und Größenwahn, Selbstverkleinerung und Selbstinflationierung; zwischen einem sich ständig beleidigt und verhöhnt Fühlen und dabei dann selbst nichts anderes zu tun als zu beleidigen und zu verhöhnen. Andere Register können sie nicht ziehen, und so sind sie tatsächlich darin gefangen (bzw. davon unterdrückt). Man frägt sich, ob hinter ihren moralischen Entrüstungen eine echte moralische Empörung steckt oder eine Schadenfreude, dem politischen Gegner was anhängen zu können, und von der man sich grundlegend ernährt. Zumindest scheint beides gleichsam unauflöslich miteinander verschmolzen, damit also insgesamt als eine durchwachsene Sache. Diese Leute sind sehr selbstbezogen. Da ihr Wille zur Weltverbesserung nicht wirklich und rein gut ist, sondern vielmehr von Revanchismus bzw. dem eigenen Machtwillen getrieben, ist es kein Wunder, dass sie sich ständig (von sich selbst) entfremdet fühlen und die Lösung für das Problem der Entfremdung in einem irgendwie radikalen (und gewalttätigen) Umsturz der Gesellschaft suchen. Insgesamt scheint die Idiosynkrasie als zu manifest und die grundsätzlichen Möglichkeiten des Denkens, Fühlens, Erlebens zu betreffen, als das man es als es als etwas Angelerntes oder als ein Epiphänomen betrachten könnte. Dann hat man es aber weniger mit Traumata, Komplexen oder Neurosen zu tun, als mit einem grundsätzlichen Persönlichkeitstypus oder aber einer Persönlichkeitsstörung. Doch wiederum keine der bekannten Persönlichkeitsstörungen scheint hier zu passen. Es gibt keinen Konflikt zwischen dem Narzissmus oder den Wahnvorstellungen eines Mannes und seiner Misogynie, also der Tatsache, dass er durchgängig stark von misogynen gesellschaftlichen Kräften getrieben ist. Denn Misogynie ist ihrem Wesen nach narzisstisch und wahnhaft. Sie verwandelt unpersönliche Enttäuschungen in erbitterten Groll – oder in eine „gekränkte Anspruchshaltung“… heißt es in Down Girl (S. 137f.) Dann kann man wohl davon ausgehen, dass das bei der Misandrie dasselbe ist. Doch woher kommt diese Form der Misogynie oder Misandrie? Angesichts dessen, was über Persönlichkeitsstörungen bekannt ist, tappt man einigermaßen im Dunkeln.
Da lese ich aber neulich etwas darüber, dass, jüngsten Untersuchungen zufolge, eine Tendenz bei bestimmten Menschen, sich ständig als das Opfer zu fühlen, einem „Persönlichkeitstypus“ entspricht, der sich durch mehrere (toxische) Merkmale auszeichnet: 1) einer ständigen Suche nach Bestätigung, dass man Opfer einer Ungerechtigkeit ist 2) ein Gefühl der eigenen moralischen Überlegenheit 3) Empathiemangel 4) Revanchismus. Ein solcher Persönlichkeitstypus kann auch bestehen, ohne dass tatsächliche (rational erklärbare) Kränkungen oder Traumatisierungen stattgefunden haben. Man hat es also offenbar mit einer Persönlichkeitsstörung zu tun, die noch nicht kategorisiert ist, und die Elemente vor allem einer narzisstischen und einer paranoiden Persönlichkeitsstörung aufweisen (während andere Elemente jener beiden Persönlichkeitsstörungen wiederum fehlen). Im Gegensatz zu einer narzisstischen Persönlichkeitsstörung ist das Selbstwertgefühl letztendlich niedrig; wie Narzissten in Wut geraten, wenn ihre Grandiosität (auch nur geringfügig) angezweifelt wird, tun es die Opfer, wenn das bei ihrem Opferstatus der Fall ist. Die Opfer sind vielleicht nicht ausgesprochen (sondern nur tendenziell) paranoid, leben aber in einer quasi-paranoiden Welt mit einem fixen Feindbild (wobei die Paranoiden diesbezüglich variabler sind), mit dem sie sich in einem ständigen Duell und Machtkampf erleben darum, wer das eigentliche Zentrum des Universums ist, und der eigentlich „legitime“ Herrscher, wobei das Feindbild als eine Art Usurpator angesehen wird, der die Macht mit illegitimen Mitteln an sich gerissen hat; mehr noch: der einen seiner ursprünglichen glänzenden Eigenschaften beraubt hat und nur so, mit dieser gestohlenen Krone, an die Macht gelangen konnte (um dort nichts als egoistisch zu sein und Unheil anzurichten). Es ist, wie bei Narzissten und Paranoiden, schwer bis unmöglich bei ihnen festzustellen, ob ihr Streben von der Wurzel her defensiver oder offensiver Natur ist, also ob ihr Größenwahn und ihre Selbstbezogenheit Kompensationen eines Minderwertigkeitsgefühls ist, oder aber das Minderwertigkeitsgefühl Resultat eines Größenwahns, der sich in der Realität nicht behaupten kann, so dass man diese schließlich grundlegend und revolutionär ändern und umstürzen will. Wie Narzissten hungern die Opfer nach Anerkennung, allerdings weniger nach übertriebener Anerkennung und persönlicher Auszeichnung, sondern eher nach „gerechter“, ausgleichender Anerkennung für ein Kollektiv, mit dem sie sich identifizieren. Sie haben wohl einen größeren Wunsch nach Geborgenheit und sich moralisch tatsächlich weniger ichbezogen als Narzissten; allerdings stellt sich die Frage, inwieweit sie sich für ihr eigenes Kollektiv tatsächlich interessieren oder ob dieses vorrangig als eine Verlängerung ihres eigenen Ichs fungiert; das sie also – so wie sie es ihrem Feindbild vorwerfen – für sich vom Subjekt zum Objekt und zur Verfügungsmasse machen. Ihr Empathiemangel ist vielleicht ihr eigentliches Unglück, denn so sind sie schwer in der Lage, sinnvolle Beziehungen einzugehen noch sich vorzustellen (und damit auch, die Gesellschaft insgesamt zu begreifen), und sie tun sich (anders als Narzissten mit ihren Manipulationsfähigkeiten und ihrem schneidigen Charme) schwer, andere zu beeindrucken – was dann eben wieder zu Gefühlen der Minderwertigkeit und des Nicht-Wahrgenommenseins führt, und ihre innere Position weiter zementiert. Die mangelnde Genussfähigkeit tut ihr Übriges.
Es handelt sich auf einem solchen Level (der Persönlichkeitsstörung) weniger um einen (in etwa: neurotischen oder komplexbehafteten) psychodynamischen Konflikt, sondern um ein Fehlen bestimmter Fähigkeiten, bestimmte Positionen miteinander abzustimmen, einen Mangel an psychologischer Integriertheit. Daher wird die eigene Welt, in der man lebt, zu einer echten, kaum veränderbaren, statischen und starren Welt, die zwar tief von einem Konflikt bestimmt wird, aber von kaum einer Dynamik, die sich aus einem solchen eigentlich ergeben sollte. So heißt es dann auch in Selbstverteidigung in Bezug auf die fiktive Amokläuferin (und angebliche Stellvertreterin für Frauen allgemein) Bella: Die Mörderin Bella macht die gleiche Erfahrung wie das „Opfer“ Bella … Bella hat somit keine Metamorphose, sondern eine Anamorphose vollzogen. Sie ist immer noch dieselbe, sie wird nur anders gesehen und sieht sich anders, aus einer anderen Perspektive (S.217) … Die extrem gewalttätige Bella ist immer noch Bella, aber eben ein anderes Gesicht von Bella, das geheim, verborgen, tabu und Bella selbst unbekannt ist. (S.218) Bella ist auch keine Feministin, sie ist gar kein politischer Mensch, sie strebt (offenbar) kein goldenes Matriarchat an: man/frau könnte sich aus politischer und feministischer Sicht fast also fragen, wozu das Ganze? Das Ganze nur um inneren Dampf abzulassen? Äquivalent dazu gibt es auch in Down Girl keinen hoffnungsvollen Schluss, sondern nur die Feststellung, dass sich an der Misogynie in den USA im Lauf all der Jahrzehnte „nichts geändert“ habe, weswegen Kate es auch „aufgebe“, etwas zu ändern, da sie dabei sowieso nicht verstanden und als gemein, aggressiv und penetrant (darf ich sagen: schrill) abgekanzelt werden würde (das konkrete Beispiel dafür, warum sie sich missverstanden fühlt, ist dabei ihre bizarre und impertinent selbstgerechte Heranziehung der Kinderbücher von Shel Silverstein, als bei Beispiel für unveränderte Misogynie, für die allein ich ihr am Liebsten ihr Down Girl an den Kopf werfen würde (S.460-62). Das würde mich aber wahrscheinlich als gemein, aggressiv und penetrant erscheinen lassen, und ansonsten nichts bewirken). Elsa Dorlin beschreibt, so wie sie es im Schlusssatz von Selbstverteidigung ausdrückt, ein Leben in der Defensive, aus dem sie sich selbst heroisch befreien will und Bezug nimmt zu Amokläufen. Ähnlich zu einer passiven Aggressivität scheint man es hier mit einer „defensiven Aggressivität“ zu tun zu haben.
Es lohnt sich auch, zu fragen, inwieweit ein solcher Persönlichkeitstypus häufiger in der Geschichte bei radikalen Denkern der Fall war. Rousseau zum Beispiel war eine abnorme, paranoide Persönlichkeit. Marx war ein schwieriger Mensch mit einem unnatürlich ausgeprägten Hang zum Polemisieren gegen ideologische Gegner – vor allem, wenn diese ideologisch gar nicht so weit entfernt von ihm selbst waren. Ich bereite eine große Studie über Marx vor. Beim Lesen zum Beispiel von Das Elend der Philosophie springen die Polemiken gegen Proudhon ins Auge. Sie sind sowohl hinsichtlich Qualität und Quantität außerordentlich: an und für sich von einem Vernichtungswillen getrieben und zwanghaft angebracht. Bei aller intellektuellen Souveränität und Überlegenheit wirkt Marx emotional das in keinster Weise, sondern sich in Zorn, Groll und Kleinlichkeit verzehrend, von ihren beherrscht und nicht über sie herrschend. In Art und Intensität geht das Polemisieren von Marx generell über das rational Nachvollziehbare hinaus. Ebenso wie seine Arroganz, sein Autoritarismus im Formulieren und sein Triumphalismus im Konstatieren. Man hat den Eindruck, es ist der Neid auf Proudhon, dem damaligen Starintellektuellen der radikalen Linken, in dem sich der damals ziemlich unbekannte Marx verzehrt. Und sein Triumphieren, wenn er mit einer richtigen Behauptung daherkommt, ist immer wieder ein höhnisches Triumphieren; von wegen: Nicht Proudhon sei der wahre intellektuelle Arbeiterführer, sondern er, Marx! Nicht Ricardo sei der tiefsinnigste Ökonom, sondern er, Marx! Aus diesem Groll und Neid gegen alles, was an der Macht ist, speist sich dann eben das gesamte Werk, die gesamte Bewegung bei Marx und Rousseau.
Was mich anlangt, ist der Feminismus für mich ein Thema unter vielen. Ich lebe in etwa im 23. Jahrhundert, also was soll ich mit dem Feminismus? Es ist auch nicht der Feminismus oder der Kommunismus, den ich anstrebe; was ich anstrebe, ist der Buddha-Verstand, ist der Christus-Verstand. Kaum eineR ist in der Lage, mit dem Buddha-Verstand, mit dem Christus-Verstand daher zu kommen, also muss ich das machen, auch wenn ich davon von allen verachtet und so gut wie nicht zur Kenntnis genommen werde. Einer muss da sein, einer muss Wacht halten. Ich verstehe meine Position. Neulich lese ich im Atlantic, dass sich eine neue Bruchlinie in der Gesellschaft auftun könnte: eine zwischen extrovertierten und introvertierten Menschen. Hell yeah, eine neue Fraktionslinie innerhalb unserer zeitgenössischen Gesellschaften! Das lähmende Zeitalter von Nietzsches „letztem Menschen“, in dem nichts mehr passiert und keine Grundsatzkonflikte mehr da sind, scheint an sein Ende zu kommen, wenngleich wohl anders als erwartet. Sondern durch Partikularisierung durch Identitätspolitik im Rahmen von sogenannten „Luxusproblemen“ in einer „Überflussgesellschaft“. Auf das Zeitalter des „letzten Menschen“ folgt dann bekanntlich der Übermensch, und diese Prophezeiungen scheint sich gerade dadurch zu erfüllen. Der Übermensch beschäftigt sich mit der Summe der menschlichen Probleme und ist daher in der Lage, sie ideell zu überwinden und so einen neuen Ordnungsrahmen zu schaffen. Das haben Übermenschen zu allen Zeitaltern gemacht, technisch waren sie aber noch nie zuvor in der Lage, das tatsächlich im planetarischen Maßstab und auf dem Level des planetarischen Intellekts zu tun. Eine neue Totalität wird nun aber entstehen und sie wird eine große Herrlichkeit sein. Das ist der Sinn der Erde.
Ich bereite eine Arbeit über Hölderlin vor und stolpere also beim Suchen nach Literatur darüber über eine ominöse Schrift: Studien zum Wesen des Genies in transzendentalkritischer Durchleuchtung von Kurt Leider. Zu Kurt Leider findet man noch weniger Informationen in den Archiven der Menschheit als zu Hölderlin im 19. Jahrhundert. 1902 geboren, 1988 gestorben, gründete er 1952 die Philosophische Akademie zu Lübeck und veröffentlichte Schriften zu Kant, Buddha, Schopenhauer, Nietzsche, Meister Eckhart oder Aurelius Augustinus – also mit einer Vorliebe zu transzendierenden Weltendurchschauern (wie Hölderlin) – in kaum wahrnehmbaren Verlagen, die nicht mehr existieren.
In den Studien zum Wesen des Genies in transzendentalkritischer Durchleuchtung tut er mir den Gefallen und stellt den, in der Geschichte bisher real nur so vorhandenen, Partialgenies das transzendentalphilosophische Totalgenie gegenüber. Im Gegensatz zum beschränkten Durchschnittsmenschen rührt das transzendentalphilosophische Totalgenie stets an die grenzenlosen, nicht zu überschreitenden Grenzen von Dasein und Welt, beginnt es kraftvoll und ohne Umschweife (S.1), und fährt fort: Das Totalgenie, das aus dem sich gleichbleibenden Zentrum Dasein und Welt begreift, weiß zugleich, dass Zentrum und Grenze für immer aufeinander angewiesen und bezogen sind; es weiß, dass Zentrum nie ohne grenzenlose Grenze und grenzenlose Grenze nie ohne Bezogenheit auf das Zentrum ist. Nur dadurch erfährt das Totalgenie etwas von der Unheimlichkeit des Daseins, von der Weite, Tiefe und Höhe desselben … Das Totalgenie lebt nie in einem beschränkten Raum und in einer beschränkten Zeit, sondern erfasst und erfüllt den Erdenweltraum als solchen und die Erdenweltzeit als solche, denn es kennt nicht wie der Durchschnittsmensch den Schrankenraum und die Schrankenzeit, die immer nur von einem bestimmten Standpunkt aus möglich werden, vielmehr erkennt das Totalgenie den Grenzraum und die Grenzzeit, die allein durch das Erfassen der Welt aus dem Zentrum heraus zustande kommen, um auf diese Weise zugleich von einer unheimlichen Sehnsucht gepackt zu werden, über Raum und Zeit hinauszuverlangen. Auf dieses Zentrum-Grenze-Grund-Prinzip rekurriert Kurt immer wieder, als seine eigentümliche Leistung, wie man das reine, totale Genie begreifen könne. Aus dem Zentrum einer reinen Anschauung, einer Unverfälschtheit, eilt das Genie zu den Grenzen des Bekannten, des Möglichen, und schiebt sie weiter hinaus, legt dadurch den Blick auf den Grund frei, hinter aller Erscheinung, und hinter allem Vermögen, das „große Mysterium“, das verzehrt und gebiert, begegnet allen Paradoxien, die auf diesem Weg und Vexierspiel liegen und zähmt sie. So zunächst. Dieses kommt im allgemeinen Wirken des Genies vor. Im Totalgenie erhebt sich dieses Wirken zu höchstem Ausdruck und höchster Bewusstheit. Das Transzendenzbestreben des Genies erlangt seinen höchsten Ausdruck, und gelangt endlich zur Ruhe, indem es überhaupt im Reich des Transzendentalen und Idealen ankommt. Der Genius lebt nie im Medium der Realität, weder der empirischen noch der metaphysischen Realität, sondern einzig und allein im Medium der transzendentalen Idealität und wird sich so seines Charakters als reiner Erscheinung bewusst, die nach dem unbekannten und geheimnisvollen Grunde hinverlangt. Auf der Spannung zwischen der Idealität der Erscheinung und der Idealität des Urgrundes beruht das Wesen des Totalgenies, das den Schein reiner Empirie ebenso überwunden hat wie den Schein reiner Metaphysik. Geradezu in leidenschaftlichem Protest gegenüber aller empirischen und metaphysischen Realität setzt sich das Totalgenie für die transzendentale Idealitöt der Erscheinung und für die transzendentale Idealität des Grundes fern von aller Empirie und aller Metaphysik ein. Erst mit der Eroberung der Idealität des Daseins als einer reinen Erscheinung, die nach dem unbekannten Grunde hinverlangt, hat das Leben für das Totalgenie Sinn erhalten und ist die Sinnlosigkeit allen gemeinen Lebens inmitten realer Empirie und realer Metaphysik verschwunden. (S.2)
Ja, ich sage das ja auch immer, dass ich das Gefühl habe, am meisten im Zentrum zu sein hinsichtlich der menschlichen Affären und gleichzeitig irgendwo sehr weit draußen, exzentrisch, an der periphersten Peripherie. Das ist aber dem Träger von Universalität wohl notwendigerweise wesentlich, die ja schließlich die zentralen Bereiche umfasst und die peripheren; vor allem aber, insofern die Beschäftigung mit dem Universalen die exzentrischste aller Tätigkeiten ist: insofern alle anderen mehr oder weniger mit dem Tagesgeschehen beschäftigt sind, ist der Universalisierer der Peripherste von allen (ein für den Universalisierer bisweilen schwer zu ertragendes Paradoxon). Ja, ich sage das ja auch immer – im Hinblick auf die Begegnung mit dem „rätselhaften Urgrund“ – dass es in mir so ist, als würde ich durch einen dauernden Abgrund fallen, wie Alice im Wunderland. Das ist aber notwendigerweise so, wenn man den absoluten, und durch ein Ego nicht mehr behinderten Tiefsinn in sich hat. Was soll Tiefsinn und Profundheit denn anderes sein als ein bodenloser Abgrund? Das ist, beizeiten, ein seltsames Gefühl. Mittlerweile, oder zumindest zur Zeit, habe ich mich aber daran gewöhnt und mich ganz gut darin eingerichtet. Dieses durch den Abgrund Fallen ist ja mein Wesen, das Ding an sich hinter meiner rätselhaften Erscheinung. Ich falle durch meinen Abgrund, bin aber dadurch ICH, der Grund selbst, der dadurch also so wenig dunkel und rätselhaft ist wie ich, sondern völlig klar und eindeutig und transparent. Die Himmelskörper fallen ja auch durch das Universum, sind nicht in einem absoluten Raum fixiert, und es ist gut so. Alles Empirische ist relativ; wäre es nicht relativ, wäre es auch nicht empirisch … Wo jedoch viele Standpunkte möglich sind, gibt es noch keinen eigentlichen Standort, d.h. keinen Standpunkt über allen Standpunkten, denn dies ist allein der transzendentale Standort, von dem aus die bloße Relativität ebenso überwunden ist wie alle bloße Absolutheit. (S.4) Das transzendentale Bewusstsein als das wahrhaft geniale Bewusstsein hat alle Schranken eines endlichen Standpunktbewusstseins durchbrochen und bewegt sich dennoch nicht in einem schrankenlosen Absoluten der Metaphysik, sondern rührt an die grenzenlosen Grenzen und erfasst auf diese Weise echte Wahrheit. Transzendentale Wahrheit ist Grenzwahrheit und transzendentale Gutheit ist Zentrumsgutheit, die das innerste Wesen des Totalgenies ausmacht. (S.5) Ja, das kenne ich ja auch (irgendwie): Denn das, was sich vor meinem geistigen Auge und über mein gesamtes körperliches Empfinden auftut, ist tatsächlich etwas, das stabiler und robuster und grundsätzlicher ist als alle empirische Welt, und gleichzeitig erhabener und weniger schwammig als die dunkle und abgründige Metaphysik; es ist, wenn man so will, die herausführende Zusammenführung von Physik und Metaphysik; das Alpha und das Omega des In-der-Welt-seins; die Zusammenführung aller synthetischen Erkenntnis und die damit gleichzeitige Freimachung des a priori. Kann es also sein, dass ich nicht in einem transzendenten, sondern einem transzendentalen Raum angelangt bin?
Ein Kriterium für das echte Genie ist dies, dass es sich in gleicher Weise erhoben hat über alle reale Empirie und alle reale Metaphysik, indem es als ein neues Plateau sich die transzendentale Welt der Idealität erobert hat, die über alle Immanenz der realen Empirie und über alle Transzendenz der realen Metaphysik hinausliegt. (S.3) Wie macht das Genie das? Indem es einen ursprünglichen, reinen, guten Willen zur Wahrheit hat, und eben gerade dadurch immer schon in der Wahrheit ist. Was ist Wahrheit überhaupt? Die Antwort lautet: Wahrheit ist für das Totalgenie niemals Ziel allen Forschens, sondern Voraussetzung… (S.2). Der urtümliche Drang des Totalgenies sei ein reiner guter Wille (laut Kant dem einzigen, was ungeteilt gut ist), somit ist das Transzendentalgenie und sind seine Erzeugnisse rein und, trotz aller Paradoxien, ungeteilt und widerspruchsfrei. Aus der Zentrumstiefe des reinen guten Willens entspringt allein auch die Freiheit des Totalgenies … Für ihn gibt es keinen kategorischen Imperativ der Pflicht, der die Neigung entgegensteht. Es gibt für diesen reinen guten Zentrumswillen keinen Zwiespalt zwischen Wollen und Sollen, vielmehr will der reine gute Wille das, was er soll, und er soll das, was er will: die grenzenlose Grenze der Natur im Sinn der Idealitöt des Daseins als Erscheinung, die nach dem unbekannten Grunde hinverlangt. Begriffe wie Schuld und Sünde sind dabei dem transzendentalen Genius ebenso fremd wie Begriffe der Zerknirschung, Verzweiflung, Furcht, Angst und Zittern; denn diese Begriffe entstehen nur dort, wo Wollen und Sollen auseinandergefallen sind. Die Moral des Totalgenies ist zu einer wahrhaft reinen geworden, ebensosehr wie seine Natur, seine Kunst und seine Religion rein sind. (S.6) Insofern es transzendental ist, ist es notwendigerweise ungeteilt und widerspruchsfrei, wenngleich es scheinbar unergründlich und paradox ist, wie eben die Transzendentalien selbst. Ja, das kenne ich alles sehr gut. Ich habe auch nichts Böses und nichts Verzweigtes oder Abgezweigtes in mir. Das ist wohl offenbar so, weil die Quelle des reinen guten Willens eben rein ist.
Bezüglich des Totalgenies gibt Kurt Leider zu, dass es in der Wirklichkeit wohl noch nie aufgetreten sei: Kein faktisches Genie entspricht unserer transzendentalen Strukturanalyse vom Universalgenie, das in dieser Beziehung stets nur eine Aufgabe bleibt (S.11, zu den Beschränkungen der faktischen Genies auch S.84). Die religiösen Genies zum Beispiel sind (notwendigerweise) keine Genies des kritischen Denkens, die wissenschaftlichen nicht notwendigerweise künstlerische, Kurt Leider besitzt, trotz seiner singulären Einsichten, kein schriftstellerisches Genie und hat zu den wissenschaftlichen Genies ein so abwertendes und eigentümliches Verhältnis, dass man meinen könnte, er sei kein wissenschaftliches Genie. Ich hingegen habe unlängst wieder einmal einiges ausgeführt, zusammengefasst und vertieft von der Vereinigung allen Wissens im Geist, also dem absoluten Geist in der absoluten Form, von dem ich finde, dass es sich zu den Ausführungen von Kurt gut dazu gesellt. Das transzendentalphilosophische Totalgenie ist gleichsam ein Imperativ; gleichzeitig eine Hoffnung darauf, wie der menschliche Geist seiner eigenen Transzendentalität begegnet, sie in sich aufnimmt, sich dadurch selber durchleuchtet und so absolut wird, indem die Kompetenz seiner Vermögen schrankenlos wird: so dass er also nur mehr von definitiv anderen Wesen, die andere Vermögen haben, übertroffen werden kann (die jedoch wiederum der Beschränktheit ihrer Vermögen unterliegen). Schrankenlos wird das Vermögen der Vermögen, indem das Genie in seinem Transzendenzbestreben endlich in der Transzendentalität anlangt.
Transzendental heißt: die Bedingung der Möglichkeit von etwas; im Gegensatz zu transzendent: (die unmittelbare Empirie) überschreitend. Die unmittelbare Empirie wird, im Sinne von höherem Wissen, überschritten, indem man das Erkenntnisstreben konzentriert und (in Ermangelung eines anderen Ausdrucks) „introspektiv“ durchleuchtet, bzw. indem man sich des Raumes der Erkenntnis gewahr wird, die Möglichkeiten und Bedinungen der Möglichkeiten von Erkenntnis als Fragestellung in sein Erkenntnisstreben miteinbezieht. Durch diese Reflexion über die Reflexion besteht die Möglichkeit, dass die materiale Hyle platten Gegenständlichkeit gesprengt wird, die Erkenntnis über die Gegenstände vertieft, und die Manövrierfähigkeit des Erkennens erhöht wird. Ab einem bestimmten Punkt, nach einem mehr oder weniger langen diesbezüglichem Gärungsprozess, besteht die Ermöglichkeit der wahrhaft transzendenten, der erleuchteten Erkenntnis. Tatsächlich, wenn man das so betrachtet, geschieht die erleuchtete Erkenntnis, das Satori, weniger in der Transzendenz, sondern, wenn das Transzendenzbestreben in der Transzendentalität angekommen ist, und die Erkenntnis sich selbst zum Gegenstand gewonnen hat. Das Satori beschreibt ein Erlebnis, wo das höhere und totale Erkenntnisstreben und die Transzendenzbemühung eine stabile Grundlage erreicht haben – tatsächlich muss diese Grundlage dann eben eine transzendentale sein … (denn Transzendenz ist ja ruhelos…) … Transzendental bedeutet, im Sinne von Kant, die Bedingung der Möglichkeit von Erkenntnis; es ist a priori und ein Raum, in dem Erkenntnis stattfinden kann. In einem urtümlicheren Sinn sind die Tranzendentalien (wie das Schöne, Wahre, Gute) die grundlegenden Dimensionen der Existenz, die nicht mehr transzendierbar sind (hinter denen also kein „rätselhafter Urgrund“ mehr ist). Man kann, glaube ich, das, was im Osten als Satori beschrieben wird als das Äquivalent ansehen, zu dem, was im Westen als der Geist des Genies gilt. Das Genie gelangt zu reinen Anschauungen und lebt tatsächlich in einer idealen Welt der Erscheinungen. Es lebt in einem Raum, in dem sich die Erscheinungen gebären und verzehren – wenn man so will, vielleicht tatsächlich im transzendentalen Raum. Ja, ich habe etliches von dem schon mal gesagt und werde es versuchen, auch immer wieder, und besser, zu sagen; jetzt, nachdem die mögliche Erkenntnis von der genialen Erkenntnis als der transzendentalen Erkenntnis dazugekommen ist, muss ich auch das weiter ausleuchten: eine Arbeit über „Kant und Buddha“ wird wohl notwendig sein.
Die letzte Konsequenz des transzendentalphilosophischen Totalgenies nach Kurt Leider ist, dass es, in seinem radikalen Erkenntnisstreben, auf den rätselhaften Urgrund trifft, der aber, als solcher, unerkannt bleiben muss. Daher das tiefe Weh des Totalgenies. Der „Urgrund“ und die Sehnsucht danach sind aber etwas Fiktives. Natürlich gibt es ihn, so (also, als etwas Substantialisiertes), nicht wirklich. Er ist etwas, nach dem das reine Erkennenwollen strebt, welches ewig transzendent in seiner Ausrichtung ist; und somit eine Begegnung mit der Transzendenz des Erkenntnisstrebens. Der rätselhafte, formlose „Urgrund“ ist, wenn man so will, die Begegnung des Geistes mit sich selbst. Er kann daher nicht über Gegenstände identifiziert wird, da es dort keine Gegenstände mehr gibt: der Geist ist kein Gegenstand mit schönen Umrissen, sondern ein Vermögen (dementsprechend wird der „Urgrund“ auch gerne als „reines Potenzial“ begriffen, das natürlich inhärent rätselhaft und unvorhersehbar ist). Das Totalgenie wird geradezu heimgesucht von der mächtigsten Sehnsucht aller Erscheinungswelt nach ihrem Grunde, aber es verhält sich stets in Distanz dem Urgunde gegenüber, obwohl die Sehnsucht zum ihm niemals gestillt werden kann; denn nur was Erscheinung ist im Sinn der Idealität des Daseins, hat einen Grund, der jedoch niemals offenbar wird. Nur wo alles gewusst wird, dass nämlich nichts als Erscheinung ist, wird zugleich nichts gewusst vom Grunde dieser Erscheinung, außer diesem, dass er durch die Erscheinung möglich geworden ist. Dass der Grund allein durch die Erscheinung möglich geworden ist, ist das Letzte, wovon das Totalgenie etwas zu wissen vermag, niemals aber etwas von dem Was des Dass, denn dies liegt außerhalb des tranzendentalen Bewusstseins. (S.8f.) Wenn wir das allerdings so fassen, dass die ideale Welt der Erscheinungen transzendental ist, … so gibt es eben keinen besonderen Grund mehr dahinter, da hinter der Transzendalien eben nichts mehr liegt. Der transzendentale Grund ist so höchstens der geniale Geist des Totalgenies, der diese Welt anschaut und als solche erkennt. Bzw. wenn Kurt meint: Das heißt: Es gibt für uns weder eine real empirische Welt noch eine real intelligible Welt mehr, es gibt für uns keine Zweiweltentheorie, sondern die eine Welt als solche ist zur Erscheinung geworden im Sinne der Idealität des Daseins, die ihrerseits allein den Idealitäts- und nicht den Realitätsgrund möglich macht. Welt ist stets beseelte Welt, und diese stets beseelte Welt ist es, die allein den Urgrund möglich macht (S.163), so ist diese „Seele“ also der Grund, bzw. der geniale, reine Geist des Totalgenies.
Draußen, an den Grenzen, an der grenzenlosen Grenzeder Naturerkenntnis (S.6), oder besser gesagt, der geistigen Erkenntnis, gelangt man Erkenntnissen, die nur mehr in etwa als Paradoxien beschreibbar sind. Eine Leere, die gleichzeitig eine Fülle ist; eine Anwesenheit, die gleichzeitig eine Abwesenheit ist; der Unvollständigkeitssatz; wovon man nicht sprechen kann, darüber muss man schweigen; etc. Das ist dann die Weisheit des Tao oder des zen-buddhistischen Koan, das zum Satori führt. Das ist die tiefste Einsicht in die Erkenntnis, das ist die tiefste Einsicht in die Welt. Aber es ist eine geistige, eine den Geist betreffende, und keine Naturerkenntnis. Hinsichtlich der Naturerkenntnis gelangt man nicht zu Paradoxien, sondern immer wieder zu neuen, spannenden Resultaten. Isaac Asimov meint, die Naturerkenntnis und der Fortschritt in den Naturwissenschaften seien fraktal (bzw. gleichsam fraktal). Kurt Leider hat wegwerfende Ansichten zur Möglichkeit des wissenschaftlichen Genies; tut, in kantscher Tradition, so, als ob es das gar nicht geben könne (da es ja nicht schöpferisch-original sein könne, sondern an die Interpretation der realen Phänomene gebunden): so bleiben ihm gleichsam wichtige und grundlegende Einsichten in den Charakter der grenzenlosen Grenze der Erkenntnis als auch in den rätselhaften, verborgenen, immer verborgen bleibenden Urgrund versagt. Ich habe vom Ort der großartigen Erkenntnis als der Weißen Hütte gesprochen, wo sich erlernte Anschauungsformen – genau gesagt, die Totalität der erlernten Anschauungsformen – synthetisch auflösen und man in einem Raum von weißem Licht steht, wo die Erscheinungen und Frequenzen hie und da, auf halber Höhe als angenehme Kräuselungen im Medium vorbeiziehen – höchst interessant und höchst interessierend natürlich. Diese Weiße Hütte ist ein inneres Bild von einen Wahrnehmungs- und Erkenntnislevel, das man erobert hat. Es zieht einen dann natürlich weiter rein in die Weiße Hütte, es zieht einen in das rätselhafte Zentrum der Weißen Hütte. Soweit ich aber sagen kann, gibt es in der Weißen Hütte, so, natürlich kein Zentrum, und kein letztgültiges Mysterium, keine letztgültige Erkenntnis, wo man hingelangen kann. Denn die grenzenlosen Grenzen der Naturerkenntnis sind fraktal; die Grenzen der Natur wie der Urknall oder der Beginn der Evolution sind Phänomene der Emergenz, oder weniger als das: das Zusammenkommen von Ereigniskomponenten nach der Art einer chemischen Reaktion, das dann eine Art Explosion auslöst. Das Licht der Weißen Hütte lehrt einen, reine und praktische Vernunft und Urteilskraft zu schärfen, die Dinge zeigen sich fortwährend in deutlicherer Gestalt und klareren Umrissen. Das ist das fraktale Fortschreiten der Erkenntnis, das ist die Sicht auf die Unendlichkeit der Erkenntnis: die Unendlichkeit, sofern sie irgendwie gegenständlich erkennbar sein soll, kann das nur sein, wenn man Einsicht hat in ihren (gleichsam) fraktalen Charakter. Für mich, in der Weißen Hütte, gibt es nichts Neues unter der Sonne, und alles ist neu und furchtbar aufregend. Kurt Leider meint, jenseits des Nirwana, also der verschmelzenden Auflösung der Formen, gibt es zwar noch einen Zustand: allerdings nur mehr den des Wahnsinns, in den das Totalgenie in letzter Konsequenz verfällt (S.9f.). Ja, das kann leicht der Fall sein, wenn man die göttliche Rationalität der naturwissenschaftlichen Erkenntnis missachtet und schmäht; aber nicht bei mir und meiner kleinen, feinen, totalgenialen Welt. Da hat man im Gegensatz dazu fortschreitende und immer besser werdende Klarheit. Bei Kurt Leider ist die Erkenntnis des transzendentalphilosophischen Totalgenies „tragisch“… Dabei ist für diese konsequent zu Ende gedachte Transzendentalphilosophie – im Gegensatz zu Nietzsches berühmtem Ausspruch „Lust tiefer noch als Herzeleid“ – der Weltschmerz mächtiger als die Weltlust, denn die Lust aller Erscheinung besteht nicht zuletzt darin, den Grund dieser Erscheinung möglich gemacht zu haben, während der Grund als solcher niemals offenbar werden kann, da der Weg aller Erscheinung zum Grunde hin über das transzendentale Nirvana geht, das selbst noch keine Erlösung bringt, sondern nur den Weg zur Erlösung durch den Grund freimacht. Hier aber beginnt die eigentliche Tragödie des Daseins, der nicht selten in die Nacht des Wahnsinns einmündet. In diesem Grunde oder vielmehr an diesem Grunde als dem Urproblem und dem großen unbeantwortbaren Fragezeichen geht schließlich der Transzendentalphilosoph selbst wahrhaft zugrunde, und damit endet unsere ebenso kritisch transzendentale wie geniale Idealitätsphilosophie einer reinen Erscheinung, die stets unstillbarer Sehnsucht hinverlangt nach dem geheimnisvollen Grunde. (Schluss, S.269) Ist es eine Tragödie? Ist es eine Komödie? Ja, ich bin glücklich, denn ich sitze einfach da, mit meiner Bongotrommel, und betreibe stattdessen die fröhliche Wissenschaft. Wenn man die ideale transzendentale Welt der Erscheinungen sieht, hat man den Grund aller Erkenntnis und aller Welt erreicht, man ist bei den Transzendentalien; indem man betrachtet, wie auf diesem Schirm die Erscheinungen entstehen und vergehen und jede wiederum ein neues Problem aufwirft, ist es zwar eine unabschließbare Sache, und kein punktualer Grund, sondern eher ein Weg, oder eben eine transzendentale Raumzeit: aber man ist darin geborgen. Und: ubi bene, ibi patria.
Das hier soll, abermals, keine Angeberei sein, sondern eine wichtige Untersuchung, was an den Grenzen des menschlichen Denkens und Bewusstseins wohl passiert.
Intuitionism, Formalism and Realism all have strengths and weaknesses; no one has been able to find common ground. What if the common ground is simply that the ontological and the epistemological are intertwined and interrelated (which does not mean that they are interdependent), and mathematics is virtual in nature? It is about, and is originally derived from measuring quantities, yet, through its formalisation, transcendent and independent from the qualities of the universe (its “fine-tunedness”) and therein stronger and seemingly residing “above” all physical universes. That is its hard reality. The hard reality of infinite mathematics is it (necessarily) being virtual (since infinite quantities are nowhere to be found in the physical universe). Since it is infinite, it necessarily contains paradoxes, as formalised in the incompleteness theorem. The harder pill to swallow than the incompleteness theorem is abandoning infinity from mathematics, since many calculations only make sense from assuming that infinite sets do exist; which then brings about that mathematics is synthetic, by such a “choice”. Yet, the mathematical untertaking is also analytic and finding a priori truths. As concerns the question whether mathematical truths are a priori and analytic or synthetic, philosopher Willard Van Orman Quine came up with the analyic and the synthetic in the Kantian sense actually not being so easily distinguishable anyway decades ago. With finding out mathematical truths and employing them in technology, humans are then able to alter the “quality” within the universe, which then might call for a more profound mathematics and new mathematical truths. Are they, then, analytic or synthetic in nature? I am happy that I am more or less through with reading Heidegger, so that I can soon start writing about him. Maybe I can also work my dilettante ruminations about the foundations of mathematics out later this year. That will feel good.
Einer (offenbar falschen) Erinnerung zufolge ist es mir, als hätte einer einmal gesagt: Zum Schluss sei Nietzsche in seiner Selbststeigerungsdramatik nichts mehr übrig geblieben, als, entpersönlicht, eins zu werden mit dem Schicksal. Zum Schluss führe das Transzendenzbestreben zu nichts mehr, als, lapidar und fatalistisch, darin aufzugehen, dass man „ein Schicksal“ werde. Das sei der Weisheit letzter Schluss (vielleicht also sollte man ihn besser vermeiden: denn was bringt so was denn?). Im Schlussabschnitt von Ecce homo, betitelt Warum ich ein Schicksal bin, seinen tatsächlich in etwa letzten Worten als geistig noch Lebender, schwelgt Nietzsche dann auf jeden Fall endgültig in Phantasien von der Heraufkunft des Bösen, der Vernichtung, des Antichristentums, des Immoralismus. Das ist es, wohin sein Transzendenzbestreben und Übermenschentum ihn zum Schluss gleichsam hingebracht hat. Ja, das kenne ich alles nur zu gut! Ich habe ja auch meine Freude am Antichristlichen und dem radikal Bösen. Bands wie Blasphemy, Bethlehem, Beherit, Proclamation, Abruptum oder Archgoat, die den besonders radikalen und abgefuckten Bestial und War Black Metal bzw. Ritual Black Metal spielen oder das Splitalbum von Pure Evil und The True Werwolf geben mir schon Land und ermöglichen mir (zeitweiligen) Aufenthalt, in sehr entfernten Regionen des Seins. Besonders der Pure Evil/The True Werwolf Split ist sehr weit draußen, wo das stabile Raumzeitgitter in einen Abgrund stürzt und man dann nur mehr die absolute Wand des Nichtidentischen, die absolute Begrenzung des Seins vor sich hat. Ja, so ist das. Es ist notwendig, sich in diesen Denk- und Seinsbezirken unbeschwert aufhalten zu können, genauso unbeschwert, wie in zentraleren Denk- und Seinsbezirken. Nur dann, so vermute ich, ist man in der Lage, das Zentrum zu verstehen, von dem alle Verbindungen ausgehen; nur dann ist es einem möglich, den ganzen Schaltplan des Seins zu erfassen: Wenn man Archgoat und den Pure Evil/The True Werwolf Split versteht, wenn man zu Nether Tombs of Abaddon und allgemein dem Zeug vom Nuclear War Now! Label eine osmotische Verbindung herstellen kann! Wenn man diese Denkmöglichkeiten erfassen kann! Das praktisch Böse hingegen ist mir zu dumm, ihm fehlt die Komplexität und Ausdifferenziertheit. Es ist, zwar vielleicht labyrinthhaft verworren, aber beschränkt und endlich, und daher nichts für unendliche Geister. Nietzsche hat das Böse nicht wirklich verstanden, seine Ausführungen dazu sind von bestürzender Naivität. Ob er Nether Tombs of Abaddon oder den Pure Evil/The True Werwolf Split verstanden oder geschätzt hätte, ist zumindest nicht sicher. Der elitäre Hochmut hätte es vielleicht verhindert, der Antithese tatsächlich furchtlos ins Auge zu blicken, so wie er zu seiner Zeit und zu allen Zeiten den Armen nicht furchtlos ins Auge blicken konnte, den Tschandala, den Sozialisten und Anarchisten und der Disharmonie in der Musik. Denn so war Nietzsche. Aus dieser Ab-gespaltenheit heraus ist ihm die Selbststeigerung dann auch nur unzulänglich gelungen, indem sie immer wieder nur auf sich selbst verwiesen hat und weniger auf die Möglichkeit der Symbiose mit dem Anderen und mit der Welt, war sie gewissermaßen ein Leerlauf, der den Übermenschen immer verfehlt, dafür dann aber mit der Herrschaft und mit dem Bösen gemeinsame Sache machen will. Als paranoide Persönlichkeit hat Nietzsche mit dem Willen zur Macht und der (redundanten, zirkulären, nicht-transzendenten) ewigen Wiederkehr des Gleichen und seiner Sympathie für die Herrschaft und für das Böse, an denen er, entgegen seiner allgemeinen Gewohnheit als Denker, dann so entschieden festgehalten hat, eventuell seinen eigenen, echten Wesenskern erkannt bzw. als metaphysische Prinzipien verkannt, genauso wie er – in an und für sich krankhaftem Ausmaß – von den Armen, der „décadence“, den lebensverneinenden Kräften erschrocken war und sich dauernd von ihnen bedroht gefühlt hat, so sehr eben, dass er sich in den Immoralismus geflüchtet hat. Der Bestial und War Black Metal hingegen sagt frei heraus, dass er gegen das Leben gerichtet ist, und er ist so obskur und seine Musik ist so schlecht, dass es zum herrschaftlichen Mainstream nie irgendeine Verbindung geben wird. Wer den Bestial und War Black Metal als Denk- und Seinsbezirke kennt und schätzt, ohne ihnen freilich bedingungslos zu verfallen, hat hingegen die Möglichkeit, den hochzeitlichen Ring der Ringe zu schmieden und seine Transzendenz so abzurunden, dass sie ein perfekterer Kreis als das Sein, ein perfekterer Kreis als die Schöpfung wird. Er ist dann definitiv draußen aus diesem Sein.
Um aber zum Eigentlichen zurückzukommen: der Gedanke, dass einem als letzte und höchste Seinsstufe nur mehr bleibt, „ein Schicksal“ zu werden. Lapidar und fatalistisch, ohne echte Persönlichkeit und Idiosynkrasie, wie es scheint: Lohnt sich der Aufwand? Wird man, vor allem, dabei nicht auf eine viel niedrigere und primitivere Seinsstufe zurückgestoßen, ist es ein unwürdiger Regress? Das Schicksal ist blind und blöde. Das Schicksal ist aber auch der Chaosmos – das Zusammenspiel von Zufall und Ordnung – und damit das tiefste und eigentlichste Prinzip der Welt. Wenn man eins wird mit dem Schicksal, hat man die größte nicht mehr hintergeh- und transzendierbare Identität mit dem Sein gewonnen; höchste Weisheit ist es bekanntlich, mit „dem Flow zu gehen“; wenn man ein Schicksal wird, geht man definitiv mit dem Flow. Man ist der Flow. Wird man ein Schicksal, so verliert man, so scheint es, nicht nur das Ego/Ich, ja, man verliert sogar die höhere Stufe des Ego/Ich: das Selbst. Die Persönlichkeitsgrenzen aufzulösen ist gut: während Depersonalisierung ein Regress ist, ist Transpersonalisierung, also eine Osmose mit dem Sein, ein Progress. Es ist gut, ein Schicksal zu sein. Dafür muss man freilich sehr viel tun, im Hinblick auf Selbstüberwindung und darauf Achten, dass die eigenen Lebensbahn Sinn macht. Man bezahlt sein Karma ab, wenn man ein Schicksal wird. Überwindet es, denn das Schicksal ist eine tiefere Macht als das Karma (indem es gar keine Macht ist, sondern eben ein Chaosmos). Ein Schicksal wird man, wenn man ein authentisches Streben hat und so, eventuell, zugrunde geht. Das erhöht dann, post mortem, das Charisma, das von einem ausgeht, denn die Menschheit braucht so etwas, um sich ihrer eigenen Authentizität zu vergewissern. Bands wie Behexen, Bethlehem oder Archgoat, die Bestial und War Black Metal spielen, sind authentisch. Sie sind so antithetisch und seltsam, dass sie sehr wohl ihr eigenes Süppchen kochen. Und eigene Süppchen zu kochen, macht glücklich. Studien zufolge sind Metal Fans glücklicher als der Rest der Gesellschaft. Das erscheint paradox, ist aber leicht nachvollziehbar unter anderem dadurch, weil ihre Musik eben authentischer und realistischer ist. Während der Gutteil der populären Musik über Statussymbole und Fake-Beziehungen und, aller-allerjüngstens, über den Feminismus singt, singt der Metal über den Satan und blickt ihm unvermittelt ins Auge und nimmt ihm so seinen Schrecken. Der Gutteil der populären Musik ist unhörbar und schlecht, allerdings nicht, wie der Bestial und War Black Metal, absichtlich. Man mag die Philosophen fragen: Warum machen sie denn nichts Normales, warum reden sie denn nicht wie normale Menschen? Nun, weil die Normalität ein schlechter Gegenstand für die Philosophie ist. Die Normalität hat man schnell verstanden; denn die Normalität besteht darin, dass viele Leute ein paar einfache Verhaltensweisen voneinander kopieren. Die Ritualmusik von Abruptum hingegen kommt von den äußersten Bezirken des Seins, die kaum kolonialisiert und umdefiniert werden. Also muss man auch die verstehen. Nur wenn man über diese Außenbezirke des Seins das Integral legen kann, sie flexibel in seinen Bannkreis ziehen kann, osmotisch, kann man wohl eine integrale und integrative Sicht auf die Totalität des Seins haben (und das ist dann der Übermensch). Weil Nietzsche das nicht gut konnte, ist er wunderlich geworden und hat zwei verschiedene Bahnen gezogen, eine progressive und eine degressive (entsprechend der gesunden Anteile seiner Persönlichkeit und der kranken), ohne den hochzeitlichen Ring der Ringe schmieden zu können, der sich nur über eine Osmose des Denkens und des Empfindens mit dem Sein ergeben kann. Eines der führenden Plattenlabel für Black Metal heißt übrigens Osmose.
